"הציונות הרוחנית" והשגיה המעשיים

לציוּן יום פטירתו ב-2 בינואר -

מבט אחר על אחד-העם.

לא פעם סיפרתי לקוראיי שעד כה לא ביקרתי בבתיהם של חכמי אודסה, ואף אין בכוונתי לבקר בהם הגם שאני מקדישה את חיי לחקר יצירותיהם. מעולם לא הבנתי את המוטיבציה של אותם חוקרי ספרות, היוצאים אל מעֵבר לים למסעות של "תיירות אינטלקטואלית" בבתי סופרים שנעזבו מיושביהם כבר לפני יותר ממאה שנים. יתר על כן, החוקרים-התחקירנים הללו גם עולים על קברי סופרים, ואילו אני – אודה ואתוודה – אינני רואה הבדל משמעותי בין עלייה על קברי סופרים לעלייה על קברי צדיקים. לענ"ד שתי חוויות התיירוּת הללו אינן נובעות ממניעים רציונליים המתאימים לאיש אקדמיה בעל טמפרמנט מחקרי (אלא אם כן אין הוא יוצא להשתטח על קברי סופרים, אלא חוקר את התופעה הפופולרית הזאת, שפורחת משום-מה באלף השלישי, מן הבחינה הפסיכולוגית או הסוציולוגית).

לדידי, מצבתו של סופר עשויה לעניין חוקרי ספרות רק אם, למשל, הסופר הטמון תחתיה חיבר בסוף ימיו את הכיתוב שייחרת עליה. למשל, הרב יהונתן אייבשיץ, חיבר במו-ידיו את האֶפִּיטף האקרוסטיכוני החָרות על מצבתו. ובמחשבה שנייה, גם במקרהו של אייבשיץ דומני שדי לו לחוקר שיתבונן בצילומו של הכיתוב מבלי שיכתת את רגליו עד בית הקברות באלטונה שבמערב המבורג.

קשה לי להבין מדוע חוקרי ספרות בוחרים לתעד אבנים במקום לנסות לגַלות אוצרות גנוזים הטמונים בכתביהם של הסופרים הגדולים שבעקבותיהם הם נוסעים עד קצוֹת ארץ. אם אין מדובר בצורכי פרנסה שהם כורח-בל-יגוּנה הרי שהסיבה למסעותיהם אל בתי-העלמין במזרח אירופה ובמרכזה ונכונותם להפוך מחוקרי-ספרות למדריכי-תיירים, הייתה ועודנה בעיניי חידה גדולה.

חיזוק לעֶמדתי האישית הזו בנוגע לעלייה על קברי סופרים קיבלתי בעת כשקראתי את נאומי המספד שנשא ביאליק על קברו של אחד-העם [להלן, אחה"ע]. ביאליק הספיד את אחה"ע בכל אחת מִשבע השנים הראשונות לפטירתו של מורהו, ובכל מספד הוסיף פן נוסף להבנת אישיותו רבת-הפנים של אביו הרוחני. בדברים שנאמרו ליד הקבר ביום השנה השלישי לפטירת אחה"ע (כ"ח בטבת תר"ץ), השמיע המשורר את הדברים הבאים:

לא להשתטחות על הקברים ולא לפולחן-מתים מכוּון יום-האזכרה הזה. נפשו של אחד-העם הייתה ודאי סולדת מקביעת פולחן של יום-מוות. אין לך דבר שהיה שנוא על אחד-העם כדרישה אל המתים. אין זה גם מדרכי היהדות לעשות נפשות לצדיקים, ואין זה ממנהגה של היהדות הטהורה אפילו להציג מצבות למתים. הִציבו ציוּנים לקברים, כדי שיתרחקו מן הקברים וכדי שידעו הכוהנים המצווים על הטהרה, כי מקום-קבר הוא המקום ולא יגשו אליו [...] מעשיו ודבריו הטובים של האדם הם-הם זיכרונו".

(ראו: ח"נ ביאליק, דברים שבעל-פה, ב, עמ' רא-רה).

וחוזרת השאלה למקומה: מה טעם יוצאים חוקרי הספרות למסעותיהם באודסה ובשאר מרכזיה של התרבות העברית החדשה במזרח אירופה ובמרכזה? האם לא ראוי להם יותר שיצללו למעמקיה האין-סופית של יצירת ביאליק, למשל, ויוותרו על הטִרחה הכרוכה בביקור בביתו שברחוב מָלָאיָה אָרְנָאוּטְסְקָאיָה, שאותו עזב כשגורלה של אודסה העברית נחרץ? הגדיל לעשות אחד ממתעדיו של ביאליק – האיש ויצירתו – שגמר אומר לִמנות את מספר הצעדים המפרידים בין ביתו של המשורר לבית הדפוס שהקים בשותפות עם ידידו שמואל בורישקין בחצר שברחוב בָּזָארְנָה כדי לבדוק כמה מזמנו של ביאליק נגזל בהליכתו למקום עבודתו ובשובו הביתה. האם לא היה מיטיב לעשות אילוּ במקום להתעסק בזוטות, היה מתעמק בחקר פקעת המוטיבים הסבוכה שטווה ביאליק סביב דמות "המשורר-הסוחר" – דמות היבּרידית שליוותה אותו בכל תחנות חייו, למן שירו הגנוז המוקדם "השירה מאין תימצא?" ועד לסיפורו האחרון "איש-הסיפּוּן"?

חוקרי הספרות, המבקרים בבתים ובבתי-העלמין של אודסה העברית, ובוחרים לִספור את אבני המרצפת ברחובותיה, אינם רואים את השמַים – קרי, את ההֶבֵּט הרוחני הכולל של העיר, העולה בחשיבותו על העצים ועל האבנים שבּרחובותיה. כך חומקות מֵהם האבחנות החשובות באמת שניתן לראותן רק אם מתבוננים בעיר "ממעוף הציפור". מעולם לא שמעתי מפיהם את ההכללה הגדולה שראויה הייתה להיאמר על המרכז העברי באודסה ועדיין לא נאמרה עד כה בשום ספר ובשום מאמר באופן גלוי ומפורש: אודסה העברית הצליחה להקים בשלושים השנים שבין 1890 - 1920 את המרכז העברי החשוב ביותר באלפיים שנות גולה – היא ולא ברלין, וינה, וילנה או כל מרכז אחר.

ריבוי ההֶשֵּׂגים הספרותיים של סופריה וריבוי פעולותיהם התרבותיות – ומעל לכול, הכנותיהם ותכניותיהם מרחיקות-הלכת ערב ההיפרדות מאירופה ולקראת העלייה ארצה – מצדיקים את ההכללה הזאת. אודסה העברית עלתה בהֶשֵּׂגיה אפילו על טולדו, קורדובה וגרנדה של ימי "תור הזהב" בספרד. ואף זאת את מעמדו ואת הֶשֵּׂגיו קנה המרכז העברי הזה בעיקר בזכות המֵיזמים חסרי-התקדים של אחה"ע, שהצליח להעסיק כארבעים-חמישים סופרים ולתת להם תחושה של "גאוות יחידה".

באודסה ישבו אמנם גם סופרים גדולים אחדים, כדוגמת מ"ל ליליינבלום ומנדלי מוכר-ספרים, שפתחו גם הם שערים לסופרים צעירים שנמשכו אליהם כדבורים אל אבקניו של שדה פורח. ואולם, אחד-העם עלה על כולם בהֶקֵף היוזמוֹת ובריבוי הפעילויות המעשיות: הוא היה בן עשירים, שהשקיע הרבה מהונו ומאונו למען התרבות העברית ותקומת העם, ואף הרחיק לכת מאחרים בדאגתו לעתיד העם בתקופה של "על פרשת דרכים" (שאותה פירט בהתמדה במאמריו הגדולים וברשימותיו האקטואליות). בזכות יוזמותיו, שניתרגמו למעשים (שיפורטו להלן), ראו בו סופרי אודסה, ובצדק, את מנהיגם הבלתי מעורער.

חוג אודסה היה אמנם שמרני יותר ומודרני פחות מחוג הסופרים של ורשה, אך עלה עליו בהֶשֵּׂגיו עשרת מונים. דמותו של י"ל פרץ, כמנהיגו של המרכז המתחרה, לא יכול היה להתחרות בדמותו ובהקף פעילותו של אחה"ע. בני-חוגו לא יכלו להתחרות בסופרי אודסה, שהתקבצו סביב אחה"ע כב"תמונה משפחתית משותפת". ואולם, אישיותו האריסטוקרטית של אחה"ע התרחקה בסלידה מפעלולי פרסומת ויחסי-ציבור. המנהיג הציוני לא צפה שתחבולות הפרסומת ויחסי-הציבור של יריביו – רבים מהם עיתונאים מנוסים – יגברו על האמת, ידחקו הצִדה אותו ואת מפעליו, אף יציגו אותם באור כוזב. יריביו אכן ניצלו את סלידתו מפרסומת, והאביסו את הציבור בקלישאות מסולפות שחלקן נשמעות ברמה גם בימינו-אנו.

מאחר שלאביו של אחה"ע היה זיכיון על סחר הסוכר ברוסיה הצארית, הוא היה מקורב לקלונימוס זאב ויסוצקי, יצרן התה הגדול ביותר ברוסיה, שבהשפעת אחה"ע תרם גם הוא מכספו למפעלי התרבות של באודסה. הכספים סייעו בהקמתם ובמימונם של מפעלי תרבות גדולים וחשובים, ביניהם הוצאת הספרים "מוריה". כן פתח אחה"ע באודסה ביטאונים אחדים לקהלי-יעד מגוּונים: "פרדס", "לוח אחיאסף", "האביב" (לילדים), "דער יוד" (לקוראי יידיש). על כולם עלה "השילוח" – כתב-עת מנוּפֶּה ומסוּלָת – שספק רב הוא בעיניי אם – בין כל כתבי-העת העבריים הרבים שיצאו מאז ועד היום – יש לו מתחרה באיכות, בהקפדה על העריכה ובדייקנות של מועדי היציאה לאור (רק ימי מלחמה פגמו פֹּה ושָׁם בלוח-הזמנים המוֹפתי). סייעו לו בניהול כתבי-העת האלה ובעריכתם י"ח רבניצקי, י' קלוזנר, ח"נ ביאליק, ש' בן-ציון ואחרים, אך אחה"ע הוא שיזם את הקמתן של הבמות האלה, והוא שהאיר כמגדלור את דרכם של העושים במלאכה.

למעשה, אחה"ע חלש בכוח אישיותו על חיי הרוח של אודסה העברית, אך מעולם לא התגאה בהֶשֵּׂגיו ולא מנה אותם כרוכל המכריז על מרכולתו. הוא ניחן כאמור במנהגים אריסטוקרטיים אנינים, שהרחיקוהו מכל התחבולות והקנוּניות של עולם הפִּרסום ויחסי-הציבור, אף התבונן בהם בבוז כבעניין ווּלגרי. המרכז שבראשו עמד פעל מתוך סינֶרגיה מופלאה של כוחות, מבלי רדיפה אחר כתרי-כבוד ומִזכִּים (credits) אישיים. כל ההֶשֵּׂגים – שלו ושל בני-חוגו – נחשבו בעיניו הֶשֵּׂגי ad rem (לגופו של עניין), ולא הֶשֵּׂגי ad hominem (לגופו של אדם), כבעולם היהודי ה"קלסי", שבּוֹ נהגו לקרוא לסופר על-שם ספרו) "החתם סופר", "בעל הטורים", "הש"ך" ["שפתי כוהן"], ועוד).

אודסה העברית מנתה חמישה-שישה סופרים גדולים, שמעולם לא התנשאו על חבריהם למלאכה – וכארבעים-חמישים סופרים צעירים, ידועים ומתחילים. בכוחות משותפים הקימו הסופרים הללו מֵיזמים שסללו את הדרך והתווּ את קווי-היסוד של התרבות העברית של הדורות הבאים. הם נתנו אותותיהם על מערכת-החינוך, על העיתונות והפֶּריודיקה, על בתי התרבות ואירועי התרבות בתקופת ה"יישוב" ובמדינת ישראל. אחה"ע נתן לאנשיו עצות, ולא תכתיבים. אף-על-פי-כן, בדיעבד ניתן לראות שרוב המפעלים שלהם היו ברוח תורתו של מנהיגם. וייתכן שלכך כִּיוון ביאליק כשהשמיע את מימרתו הנודעת: "אין רואים את הרוח, אך היא הנוהגת את הספינה; היא, ולא הסמרטוטים התלויים על התורן, הנגלים לכל עין".

ואולם, האנינות והענוותנות המופלגות שבָּהן הציג אחד-העם את הֶשֵּׂגיו והֶשֵּׂגי חבריו הטעתה כאמור את הביקורת ואת הציבור. רבים מסופרי אודסה לא קיבלו את מלוא ההוקרה שהגיעה להם, כי פועלם מעולם לא הועמד באור הזרקורים. עֶמדתו עָמדה בניגוד קוטבי ליחסי-הציבור הגרנדיוזיים של הרצל וחבריו, שפעולותיהם להשגת ה"בּוֹלטוּת" וה"נראוּת" (אם לנקוט את לשון הפרסומאים של ימינו) היו חשובות בעיניהם אף יותר מן המהוּת.

ההמונים ההפכפכים – כך לימדָנוּ זיגמונד פרויד בספרו "הפסיכולוגיה של ההמונים" – חסרים חוש ביקורת וקלים להיסחף אחד סיסמאות של אישיות כריזמטית שיודעת להטותם לכיווּן הרצוי לה. תכופות הם הולכים לפי "חוש העדר", ולא לפי ניתוח אָנָליטי של הנתונים הרלוונטיים. המוני העם לא נכרכו אחר דמותו הקרירה והמרוחקת של אחה"ע הרציונליסט, שדיבר מעט ועשה הרבה, ונִשבּוּ בקסמו ובלהטיו של הרצל, שהוכתר עד מהרה בכינוי "מלך היהודים".

לגישה האֶבוֹלוּציונית המתונה של אחה"ע, שביכּרה שינויים אִטיים, בלי תהפוכות וזעזועים, לא היה אותו קסם שהיה אופייני לגישתו המהפכנית של הרצל, אשר ביקש לעשות את השינויים לאלתר – ללא הכנות רבות שיגרמו לדיחוי המהלכים.

החשיבה הדיכוטומית של המבקרים ושל קוראיהם קבעה שאחד-העם איננו אלא איש "הציונות הרוחנית", ואילו הרצל הוא מנהיג "הציונות המעשית", ששינתה את פני העם וסללה את הדרך להקמת המדינה. מיתרון הפרספקטיבה ההיסטורית ניתן לשקול את הֶשֵּׂגיהם של אחד-העם ושל חבריו האודסאיים, ולקבוע בוודאות כי אפילו בתחום המעשי לא נפלו הֶשֵּׂגיהם מהֶשֵּׂגי הציונות המעשית של הרצל וחסידיו. להפך, למרבה האירוניה, הציונות "הרוחנית" התגלתה לא פעם כתנועה מעשית יותר מן "הציונות המעשית", והיא הגשימה את יעדיה, הלכה למעשה, ולא הסתפקה בהרצאות ובהצהרות.

אחה"ע ה"רוחני" היה איש מעשה בתחומים רבים ומצטלבים: להערכתי, ההֶשֵּׂג הבולט ביותר שלו התבטא בהקמת רשת חינוך מודרנית שקבעה את התשתית לבתי-הספר שהוקמו בדורות הבאים: בתקופת "היישוב", ואחר-כך במדינת ישראל. "החדר המתוקן" וה"ישיבה הגדולה" של אודסה, שאותם הקימו וניהלו אחה"ע ואנשיו, היו בית-ספר יסודי מודרני וגימנסיה מודרנית, שנקראו "חדר" ו"ישיבה" גם כדי לרַצות את השלטונות (שלא ראו בעין יפה את החידושים המואצים בחינוך העברי-הלאומי), גם כדי שהורים שמרניים לא יחששו לשלוח את ילדיהם למוסדות החינוך הללו מחשש פן "יתפקרו". ברי, החרדים לא שלחו את בניהם ל"חדר המתוקן" (שאותו כינו בלגלוג בכינוי [mesukan] לפי הגייתם של דוברי יידיש). הם ראו ב"חדר המתוקן" גורם המסַכּן את ילדיהם וחושף אותם לחילוּן ולהתנערות מאורחות החיים של שומרי "שְׁלוּמֵי אֱמוּנֵי יִשְׂרָאֵל".

למען מוסדות הלימוד החדשניים הללו, שבהם לימדו הטובים שבסופרי המרכז העברי של אודסה, חיברו המורים-הסופרים הללו ספרי לימוד מודרניים, שהידוע מביניהם הוא "סיפורי המקרא" (עם ציורים), ש"נסדרו" על-ידי י"ח רבניצקי, ח"נ ביאליק וש' בן-ציון. ילדי ה"חדר" מן הנוסח הישן הוסיפו להכיר את סיפורי המקרא דרך לימוד הגמרא (וכשלמדו תנ"ך, הם התחילו את לימודיהם בספר ויקרא, לבל ייחשפו ילדים רכים לסיפורים כדוגמת סיפור אונס דינה, למשל). ב"חדר המתוקן" למדו את החומש כולו מבראשית, תרתי-משמע. בנים בנות חבשו אותו ספסל לימודים (ה"חדר" מן הנוסח הישן נועד לבנים בלבד). התלמידים ויתרו לחלוטין על התרגום ללשון יידיש, ולמדו – לראשונה בתולדות החינוך העברי – את תולדות עם ישראל ואת תולדות הספרות העברית, בצד חשבון, הנדסה ומדעי הטבע. אחד-העם וחסידיו היו אפוא אלה שקבעו את דפוסיו של החינוך העברי לעתיד לבוא, ואף-על-פי-כן הם לא חיפשו כאמור כתרים, ולא קיבלו בהיסטוריוגרפיה העברית מִזְכִּים כלשהם על כל החידושים החשובים שחידשו. את כל פעולותיהם עשו אחד-העם ובני חוגו למען טובת הכלל, למען ילדי אודסה ולמען הדורות הבאים שיעלו ארצה ויתיישבו בה.

ב"בית-מדרשו" של אחה"ע צמחו אחדים מגדולי הסופרים העברים, אך הם לא בחלו בעבודת הוראה לדרדקים. ביאליק סיפר שכאשר אחד מהחבורה היה "מעוּבָּר" (כלומר, חייב להשלים את יצירתו שעל האובניים ולהוציאהּ לאוויר העולם), היו חבריו הסופרים מלמדים במקומו. אמנם לא תמיד שררה אהבה ואחווה בין כל סופריה של "רפובליקה הספרותית" הזאת, כפי שעולה מזיכרונותיהם ומאיגרותיהם של סופרים אלה. מערכת היחסים ידעה עליות ומורדות, אך ככלות הכול שררה בחוג אודסה "סינֶרגיה" מופלאה שתוצאותיה היו גדולות פי כמה מסכום מרכיביהָ.

הֶשֵּׂגיהם של אחה"ע ובני-חוגו בתחומי החינוך התרחבו גם מעֵבר ל"חדר המתוקן" ול"ישיבה הגדולה" של אודסה. המנהיג הציוני רב-היוזמות השפיע בארץ על הקמת הטכניון בחיפה והכריע במאבק למען היותו מוסד עברי, ולא גרמני. הוא השפיע על צביונה של האוניברסיטה העברית בירושלים שהוקמה ברוח משנתו ולפי השקפת עולמו שתמכה כידוע בהקמת מרכז רוחני בארץ-ישראל (בראשיתה הסתפקה האוניברסיטה העברית במכון למדעי-היהדות שכל עובדיו היו חוקרים, בצד מכון קטן לחקר הכימיה). אחה"ע פעל גם למען הקמתם וקיומם של ה"שיעורים האוניברסיטאיים" בעירו תל-אביב.

אך לא בתחום החינוך בלבד: "בני משה", חברי האגודה הסודית האֶליטיסטית שהקים אחה"ע באודסה, סייעו בהקמת המושבה רחובות כמושבה עצמאית שאינה סמוכה על שולחנו של הבָּארון. אחה"ע סייע לוויצמן בהשגת הצהרת בלפור. אחה"ע גם דיבר בזכות הקמת יחידות להגנה עצמית; ואכן, לאחר פרסום שירו של ביאליק "בעיר ההרֵגה", שנכתב בעקבות הצטרפותו של המשורר למשלחת תיעוד שיצאה מאודסה לקישינב מוּכּת-הטֶּבח, קמו ארגונים של להגנה עצמית.

על שירו של ביאליק "בעיר ההרֵגה" כתב ההיסטוריון יעקב גורן בהקדמה לספר "עדויות נפגעי קישינוב": "בקישינוב נולד כוח המגן העברי". מתברר שדווקא שיר תוכחה נואש של אפס כוח ותקווה הפך לגורם מתסיס בהיווצרותו של "שינוי ערכים" שהאיץ בצעירים יהודיים לתבוע את כבודם שחוּלל ולהתייצב כבני חורין זקופי קומה. הרוח הולידה אפוא את המעשים, לרבות מעשי גבוּרה פְּרוֹטוֹ-צבאיים. כאשר דיבר ביאליק על הרוח המוליכה את "הספינה" אף יותר מן המִּפרשׂים המתנוססים על ראש התורן, הוא רמז כמדומה גם לשני הזרמים בציונות בת-הזמן, וביקש לשבֵּח את "הציונות הרוחנית", שדיברה מעט ועשתה הרבה.

על מעשיותו של מורו ורבו דיבר ביאליק במספד שנשא על אחה"ע ביום כ"ח בטבת תרפ"ט במלאת שנתיים לפטירתו: "אחד-העם העדיף את המעשה על הלימוד – כדברי חז"ל: 'תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה' [קידושין מ ע"ב]. את התכלית המעשית במובנה העליון הֶחשיב ביותר, ומן 'האמנות לשם האמנות' לא הייתה דעת אחד-העם נוחה כל עיקר" (דברים שבעל-פה, כרך ב, עמ' ר-רא). כתלמיד מובהק של אחה"ע סיים ביאליק את מאמרו "הלכה ואגדה" במילים:

בואו והעמידו עלינו מצווֹת! יוּתַּן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הנִגָר והרופס למטבעות מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הֶרגל עשייה מרובה מאמירה בחיים, והֶרגל הלכה מרוּבּה מאגדה בספרות. אנו כופפים את צווארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה?

לאחה"ע היה גם תפקיד חשוב בעיצוב דיוקנה של העיר העברית הראשונה. אמנם, כאשר נקבע השם "תל-אביב" בחרו קברניטי העיר בכותרת תרגומו של נחום סוקולוב לספרו של הרצל "אלטנוילנד", אך בראשיתה נבנתה העיר במתכונת אודסה, ועודדה את סופרי חוג אודסה להתיישב בה ולהחיות בה את רוח המרכז הרוחני מיסודו של אחה"ע. ראש העיר מאיר דיזנגוף שצמח במרכז האודסאי דאג להקמת פארקים ול"בולווארים" (שדרות) במתכונת האודסאית, ומשך לעיר את סופרי אודסה, ובראשם – אחה"ע וביאליק.

סופרי אודסה ביכּרו עיר השוכנת לחוף הים, שיש בה מזיגה של תרבות עִלית ושל שעשועים קלים, על פני ירושלים שמשכה אליה את סופרי גליציה. ואכן, בדומה למרכז העברי באודסה, הוקמו בתל-אביב בתי-תאטרון, במות רֶוויו למערכונים קלים, בתי-עם לנאומים והרצאות, גלריות לתערוכות של אמנים, ועוד אתרים ומוסדות-תרבות ששילבו את "התרבות הגבוהה" ואת משובות העולם-הזה. עם בואם של אחה"ע ושל ביאליק לעיר נעשתה תל-אביב עד מהרה למרכז העברי החשוב ביותר בעולם. יוצא אפוא שרבות מההכללות בדבר ההבדלים בין שני הפלגים הציוניים אינן אלא מיתוס שנולד מחשיבה שטחית, או אינטרסנטית – מיתוס נקבע והשתרש בלי כל התחשבות בנתונים הממשיים.

בנאומי המספד שלו על אחה"ע מנה ביאליק את עיקרי משנתו של מורהו. את העיקר החשוב ביותר בתורת אחה"ע ראה המשורר, תלמידו וחסידו של המנהיג הציוני הגדול, בזהות המוחלטת שיש בה בין גורלו של הפרט לגורלה של האומה, זהות שלא אפיינה את הקיום היהודי בתקופת הקהילות הפזורות ברחבי העולם, שבו רק לעתים גילה היהודי ערבות לגורל אחיו שבמרחקים. בימינו, עם תחולת "חוק השבוּת", נדמה לנו שתמיד שררה ערבות הדדית בין יהודי העולם, אך רק לעתים רחוקות דאגו קהילות ישראל בגולה זו לזו.

את התמהיל הייחודי הזה, שבּוֹ הסיפור האישי מכיל בתוכו גם את הסיפור הלאומי, יצרו אחד העם וחוג אודסה, ולימים הוא נתן אותותיו על החשיבה הלאומית לכל אגפיה. כיום יש מפעלים רבים שנבראו ברוח תורת אחד-העם, שתבעה מכל יהודי לחוש את כאבם של אֶחיו, בני עמו. תמהיל זה של האישי והלאומי טבוע בכל יצירת ביאליק, וממנה עבר בדרך-המלך של הספרות העברית, בטרספורמציות שונות ומגוּונות, גם אל האלגוריות הלאומיות של ממשיכיו.

ביאליק מיזג את שני הנָרָטיבים – האישי והלאומי – בכשרון כה רב, עד כי רבים מקוראיו (ולפעמים גם חוקריו) השתכנעו שאין הסיפור אלא סיפור אישי ורגשי, ללא כל ממד אלגורי-לאומי – אקטואלי ו/או היסטוריוסופי. לכאורה הוויכוח הפרשני הזה אינו ניתן להכרעה, כי הסינתזה המושלמת שיצר ביאליק בין שני המרכיבים (האישי והלאומי) אינה מאפשרת לדעת מה אמִִתי ביצירתו ומה בדוי או מסוגנן. סיוע להכרעה בוויכוח פרשני זה סיפק ביאליק עצמו, שתיאר בפרק ג' של מסתו "שירתנו הצעירה" את היחס בין האישי ללאומי בשירת דורו:

"ה'אני' הפרטי של היחיד וה'אני' הכללי של האומה מובלעים ופְתוּכים בה זה בזה כאחד ואין אתה יודע של מי קודם ושל מי עדיף. היחיד תובע בה את ה'מנה' או הפרוטה שלו, הכול לפי כוחו, בכלל ה'מאתיים' של האומה, ואת ה'מאתיים' של האומה אגב 'מנה' שלו".

משמע, משקלו של היסוד הלאומי-ההגותי-ההיסטוריוסופי בתוך התמהיל הזה כפול מזה של היסוד האישי החד-פעמי. בבנייתו של אני אישי-לאומי, היטה ביאליק בלי ספק אוזן למאמרו "עצה טובה", שבה הִמליץ המנהיג על מיזוגם של האישי והלאומי, ומתח קו של אנלוגיה ביניהם. מתנגדיו ה"צעירים" תבעו להעמיד במרכז את ה"אני" הפרטי, ברוח האינדיווידואליזם המערבי, להכניס את הגורם הכללי-הקוסמופוליטי, על חשבון הממד הלאומי ה"צר". אחה"ע הפציר ב"צעירים" להרחיב את יריעות האוהל הלאומי, כדי שיכיל בתוכו גם את האוניברסלי.

עקרונות חשובים לא פחות במשנתו של אחד-העם קשורים בהעמדת ארץ-ישראל והשפה העברית במרכז, חלף מיני פתרונות שהציעה "הציונות המדינית". היום עקרונות אלה נראים בעינינו כעניין מובן מאליו, ואולם די לקרוא את מאמרו של אחה"ע "שבת וציוניות" שהתפרסם בחודש סיון תרנ"ח, כלומר  בתאריך שבּוֹ  טרם מלאה שנה להתכנסות הקונגרס הציוני הראשון, כדי להבין את ההבדלים בינו לבין הרצל וחסידיו.  כאן עימת אחה"ע  את גישתו כציוני "מזרחי" (הכוונה למי שמייצג את גישתם של יהודי רוסיה, שהיו "אירופיים" פחות מאחיהם שבמערב) ואת גישתם של הציונים במרחב התרבות הגרמני, שחלקם ראו עצמם "גרמנים בני דת משה". רבים מ"הצעירים", אוהדי הרצל, לא האמינו בתחיית השפה העברית, לא טרחו ללמוד עברית וחיברו את חיבוריהם בגרמנית. הם היו בטוחים שארץ-ישראל תחולק  לקנטונים לפי מוצָאָם של מתיישביה ולפי לשונותיהם,  אף לא הזדעזעו לנוכח הרעיון של ביטול השבת בחייו של עם ישראל. מקץ ארבע-חמש שנים,  התברר שהציונים המערביים הללו, חרף התהדרותם במילה "ציונוּת",  היו אפילו  מוכנים להוביל את העם ל...אוגנדה.

על גישתו של נורדאו, יד-ימינו של הרצל ומתנגדו הבוטה ביותר, לִגלג כאן אחה"ע באירוניה קלה, וטען ש"ברי לי, שטובי הציוניים המזרחיים, ואף בעלי דעות חופשיות שבתוכם, ירגישו, כמוני, למקרא תשובה זו, כאלו רוח צפונית קרה באה אל לִבּם" (כך לִגלג עושה דברו של הרצל, שבחר להתהדר בשם-המשפחה "נורדאו" שפירושו, "אחו צפוני", תחת שמו המקורי "זידפלד", שפירושו "שדה דרומי" ואת שמו היהודי "שמחה" בשם הנָכרי "מקסימיליאן"). "הציונים המזרחיים", ואחה"ע בראשם,  יצאו נגד גישתם המערבית האירופו-צֶנטרית של הרצל ואוהדיו, אנשי הציונות "המדינית", ולִגלגו על מִנהגיהם ה"קוסמופוליטיים", שלא ראו בתחיית העברית תנאי בל-יעבור ליצירת עם חדש-ישן וארץ חדשה-ישָׁנה.  

אחד-העם הגדיר את עצמו ואת אוהדיו בהגדרה "אנשי הציונות המזרחית" – ציוֹנים שלא היו מוכנים לוותר על הדבֵקות בעברית ובארץ-ישראל.  אכן, בסוף המאה התשע-עשרה הוא עדיין לא האמין שהגיעה העת להקים את "מדינת היהודים", וחשב שיש להסתפק לפי שעה בהקמת "מרכז רוחני" שיוביל בהמשך לביסוסה של מציאוּת מדינית, אך ראוי לזכור שחיים ויצמן חשב אפילו בראשית שנות השלושים של המאה העשרים שעדיין לא כָּשרה השעה להקים מדינה. אין זאת אומרת שמנהיגים אלה ויתרו על רעיון הקמת-המדינה, אלא שחשבו שלא הגיע העת ושיש לפעול קודם ל"הכשרת הלבבות". בדיעבד, ניתן להוכיח שגם ציוֹני אודסה שלא האמינו בדרכו של הרצל ושל אוהדיו "הצעירים" הרימו תרומה אדירה לתחיית העם והארץ, להקמת המדינה ולקביעת האֶתוס שלה. לדעתי, רק חשיבה דיכוטומית בצבעי "שחור-לבן" תראה בציונות המדינית את הגורם הבלעדי שהוביל להקמת המדינה ולביסוסה.

ביאליק הִצדיק את השקפתו של אחד-העם עד יומו האחרון. עם זאת, בסוף ימיו חדל ביאליק ללגלג על גישתם של "הצעירים" המערביים, אוהדי הרצל, שהשמיעו לדעתו בקונגרסים הראשונים סיפורי אגדה יפים, המנותקים מן המצב הרֵאלי. בזמן מעברו מברית-המועצות לארץ ישראל, בשִׁבתו זמן-מה בגרמניה כ"אורח נטה ללון", ראה  המשורר את עליית התנועה הנאצית, והבין שהנסיבות השתנו עד לבלי הכֵּר. לפיכך, בסוף חייו הודה ביאליק שהמהירות שבָּה ביקשו הציונים "המדיניים" להגיע למטרתם  הייתה מוצדקת, אילו אכן נמצאו הדרכים למימושה "בִּן-לילה". 

*

לסיום אומַר שביאליק למד רבות ממורהו אחה"ע. כל חייו הבוגרים עמדו בסימן השפעתו של "המורה". כך כינה המשורר את אביו הרוחני בשירו "לאחד העם", שבּוֹ השתמש באֶפִּיתט הזה בשני משמעים: האחד מתחומי הלימודים ("שָׂא בְרָכָה, הַמּוֹרֶה [...] עַל כֹּל שֶׁלָּמַדְנוּ מִמְּךָ וְעַל כֹּל שֶׁנִּלְמֹדָה"), והשני מתחומי ההכוונה ("וּבְעוֹד אָנוּ תוֹעִים נוֹאָשִׁים [...] עַל פָּרָשַׁת דְּרָכִים וְשׁוֹאֲלִים: אָנָה? / וַיְנַצְנֵץ כּוֹכָבְךָ, מוֹרֵנוּ, וּבְרֶמֶז צָנוּעַ קְרָאָנוּ מִתּוֹךְ הָעֲרָפֶל"). לשני התחומים מילה משותפת, והיא: "הוראה".

אחה"ע גם לימד את חסידיו-שותפיו, וגם הורה להם את הכיווּן באצבע מורָה. הוא גם ידע להחזיר את התועים אל הנתיב הנכון ("לא זה הדרך"). ביאליק למד ממורהו לערוך ספירת מלאי של קנייני האומה ("רעיון הכינוס") כצעד ראשון לפני עזיבת הגולה. הוא למד ממנו להצניע את הֶשֵּׂגיו, ולא לשאוף לעוד ועוד כתרים וכיבודים. כך, למשל, ביאליק חידש יותר מחמש מאות תחדישים בשפה העברית, שברובם נשתגרו, אך השאיר ללא כל מחאה את כתר "מחייה השפה העברית" לבן-יהודה, שחידש כמאתיים תחדישים, שברובם נזנחו ונשכחו. אם נחרתו על מצבתו של ביאליק אך ורק שמו ותאריכי לידתו ופטירתו, ותוּ לא, הרי שברוח אחה"ע הוקמה מצבתו של המשורר.

בשנת 1927 כתב ביאליק את שירו האישי-הלאומי "מוּזר היה אורַח חיי", שהורחב בשנת 1931 ובמתכונתו המורחבת הוא מוּכּר כיום כשיר הכמו-אוטוביוגרפי "אבי" שהוצב בפתח מחזור השירים "יתמוּת". את שיר הנרחב "אבי" על האב, העומד בבית-המרזח ומעיין בספר צהוב-גווילים, כתב אפוא ביאליק כשלושים שנה לאחר השירים ה"אוטוביוגרפיים" המוקדמים שלו שנגנזו שנכתבו במתכונת של אלגוריה לאומית שלדית ונאיבית. גם בהם האב המוזג לערלים מחביות השֵׁכר, וגם בהם המוזג הוא גם היהודי הארכיטיפּי השרוי בגלות וגם אביו הביולוגי של המשורר ("הוי, מלב בוקעת", "מחוץ לעיר", "פונדק אבי"), אך מה רב ההבדל. השיר המאוחר גדוש בפרטי מציאוּת מוחשיים, המשכיחים את טיבו המופשט-ההגותי, אף שהוא עולה ובוקע מכל שורה ושורה.

גם בשיר המאוחר והבשל, שבּוֹ הפירוט הכמו-מימֶטי משכיח את טיבה האלגוריסטי של האִפיונים ושל התיאורים, האב מתואר במרומז כ"כל יהודי" באשר הוא. מות האב מתואר במילים, המסגירות את טיבו האלגורי של השיר: "בְּאֶחָד מִימֵי אֱלוּל מָצְאוּ עַצְמוֹתָיו מְנוּחָה, / וּכְתֹבֶת קְצָרָה מְרַאֲשׁוֹתָיו, חֲרוּתָה בְּיַד לֹא אָמָּן, / תָּעִיד עָלָיו נֶאֱמָנָה: "פ. נ. אִישׁ תָּם וְיָשָׁר". המילים "מראשותיו" ו"איש תם" מעידות שאין מדובר אך ורק באביו הביולוגי של המשורר, אלא גם באחד מאבות האומה – בדמותו הפטריארכלית של יעקב, שהוא שם-נרדף של ישראל. גורלו של יעקב-ישראל, אבי האומה ונציגהּ הארכיטיפּי בכל הדורות, הוא כגורלו של כל יהודי הנקבר בטליתו המצהיבה.

על הרמיזות לסיפור יעקב-ישראל ("מראשותיו", "איש תם") יש להוסיף גם רמיזה נוספת: לסיפורו של איוב שאין טרגי ממנו בין גיבורי התנ"ך ("אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ, אִיּוֹב שְׁמוֹ; וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע"; איוב א, א). ככלות הכול, לפנינו סיפור של יעקב-ישראל – של האב הנע במעגל הלאומי – סיפור טרגי המקביל לגורלו של היהודי הנודד, לגורלו של ישו ולגורלו של כָּלאָדָם (של Everyman) במעגל האוניברסלי, ותעיד הרמיזה ל"ויאַ דולורוזה" שבבחירת המילים "נְתִיב הַתְּלָאָה".

מתברר שאפילו יצירה רחבת יריעה, ובה תיאורים כמו-מימֶטיים מפורטים ומשכנעים באותנטיוּת שלהם, כדוגמת הפואמה "אבי", היא למעשה יצירה אלגוריסטית-סימבוליסטית (freestyle allegory) והיא יצירה אוטוביוגרפית רק במישוריה הגלויים לעין. היא אמנם רחוקה ת"ק פרסה מן האלגוריות הלאומיות השלדיות שכּתב ביאליק בראשית דרכו, אך גם ממשיכה את הקו ההגותי שלהן. ככלות הכול, היא אינה מספרת רק את סיפורו האישי של אבי המשורר, אלא רומזת כאמור לסיפורו של יעקב-ישראל – קרי, לסיפורו של כל אדם מישראל הנקבר בבוא יומו בין אחיו האביונים. גם גוויליו המצהיבים של הספר שעל דלפקו של האב וגם טליתו המצהיבה מלמדים שלפנינו נציגו של עַם זקֵן, שְׂבע ימים ושְׂבע תלאות. מועד פטירו אינו תואם את האמת הקלנדרית. אביו הביולוגי של ביאליק לא נפטר "בְּאֶחָד מִימֵי אֱלוּל", אך מועד זה – בהתקרב ימי הסליחות וסוף השנה העברית – התאים למשורר לתיאור סוף החיים.

גיבורו של השיר ה"אוטוביוגרפי" שלפנינו אינו רק אביו-מולידו של המשורר. לפנינו גם תיאור מותו של אביו הרוחני, אחד-העם, שגם אותו, ולא את אביו הביולוגי בלבד, תיאר ביאליק כגולגולת הצפה ועולה מנבכי הזמן: "כי אותו אחד-העם שנשאר בסוף ימיו אחד מישראל, ר' אשר, הרי הגולגולת שלו, הגדולה, הייתה צָפָה מכל ספר חדש", כנאמר במספדו הראשון על אחה"ע, (דברים שבעל-פה, כרך ב, עמ' קצה-קצז). הבאנו לעיל את דברי ביאליק נגד פולחן המתים והקברים, שלפיהם נהגו ביהדות להציב ציוּנים על מקום קבורתו של המת, ולא מצבה או מאוזולאום. לפיכך, סיים את שירו הגדול במילים:

מִתַּחַת לְצִיּוּן עֵץ דַּל, נְבוּב נְסָרִים דַּקִּים,

בְּאֶחָד מִימֵי אֱלוּל מָצְאוּ עַצְמוֹתָיו מְנוּחָה,

וּכְתֹבֶת קְצָרָה מְרַאֲשׁוֹתָיו, חֲרוּתָה בְּיַד לֹא אָמָּן,

תָּעִיד עָלָיו נֶאֱמָנָה: "פ. נ. אִישׁ תָּם וְיָשָׁר".

תיאורו של האב בסופו של השיר "אבי" התאים אפוא גם לתיאור סופו ומותו של האב הביולוגי, גם לתיאור מותו של האב הרוחני, אחה"ע, שתיעב פולחן קברים וביקש שלא יספידוהו. הוא התאים גם לתיאור מותו וקבורתו של כל יהודי שנקבר בטליתו המצהיבה מתחת לציוּן עץ דל ולמראשותיו כתובת קצרה (גם על-פי סיפור סולם יעקב בספר בראשית וגם לפי דברי חז"ל:

"שקיפלה הקדוש-ברוך-הוא לכל ארץ-ישראל כפנקס ונתנה תחת ראשו", חולין צא ע"ב).

"אבי", שירו הבשל של ביאליק, מן העִדית של יצירתו, מכיל בתוכו תשובת-נגד ניצחת לאחדים מפרשניו, המתכחשים להֶבֵּטיה האלגוריסטיים ההגותיים של יצירתו, וחושבים – כל אחד מהם מטעמיו שלו – שאם הכתיבה משכנעת בקונקרטיות שלה, הן בממד האישי והן בדרכי התיאור, אין בה במקביל צדדים של חשיבה אינטלקטואלית אבסטרקטית. שירת ביאליק הייתה בכל תקופותיה – גם בשלב הבוסר שלה וגם בשלביה הבשלים ביותר – שירה הגותית ורב-רובדית, שבָּהּ "הפְּשָׁט" אינו אלא קליפה דקה המכסה על תהומות של הגות מעמיקה.

כתיבתו של ביאליק נוצקה ברוח אחה"ע, ועל-כן יש בה עדיפות לסיפור הלאומי ההגותי, גם כאשר פָּרוּשׂ עליו מַעֲטֶה אישי ורגשי המקנה לה חזוּת של "סיפור פשוט". לאמִתו של דבר, צִדהּ הסיפורי-האֶפִּי של יצירת ביאליק, לסוגיהָ ולתקופותיהָ היה תמיד רפה ודל למדיי, ואילו צִדהּ האינטלקטואלי-ההגותי רחב ועמוק עד מאוד. המשורר חזר וטען שוב ושוב שאומה שאין לה עלילות גבורה ושאינה מצטיינת בכוח המעשה אינה יכולה להעמיד אֶפּוֹס. כל ימיו ייחל ביאליק לרגע שהמצב הלאומי ישתנה לטובה, ושתִּרבֶּה בו הפעילוּת בכל התחומים המעשיים, וכל זאת ברוח מִשנתו המעשית של מורו ורבו אחד-העם, איש "הציונוּת הרוחנית".