ההלכה למעשה
עודכן: 9 בינו׳
תשובתו של עגנון ליל"ג ב"והיה העקוב למישור"
פורסם: על "והיה העקוב למישור": מסות על נובלה לש"י עגנון
מבוא ועריכה - יהודה פרידלנדר. הוצאת אוניברסיטת בר-אילן
קרן ישראל מץ וקרן ספרית יצחק קיוב, 1993.
(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים)
אחר שידול שידולים מצדו של הרבסט הודה זה שאינו מכיר מאותה הספרות אלא שלושה דברים בלבד, את אהבת ציון למאפו ואת שירי יהודה ליב גורדון ואת המתמיד לביאליק. ... שירי יהודה ליב גורדון שירים של מינות הם, ואפילו נותנים לו כל חללו של עולם אינו מלמדם.
(עגנון, 'שירה' , עמ' 221-222).
א. הטקסט העגנוני והקשריו הבין-טקסטואליים
חשיפתם של מקורות השפעה, טקסטים נרמזים ושאר גילויים של בין-טקסטואליות מהווה שיטה מקובלת בחקר עגנון, ובדין. יצירתו בכללה (והנובלה המוקדמת 'והיה העקוב למישור' איננה יוצאת דופן בעניין זה נבחנת בדרך-כלל, היום כבעבר, על רקע הזיקה אל מקורות היהדות הקדומים או על רקע הזיקה לספרות העולם. בדיקה כזו מניבה על-פי-רוב לאוחזים בה פרות מחקר ראויים, שכן יצירת עגנון היא מעצם טיבה יצירה אלוסיבית ומרובדת ממקורות רבים וההטרוגניים. על רקע תכונותיה אלה, בולט לעין חוסר העניין, שמגלים חוקרי עגנון בחשיפת זיקתו של הסופר לספרות ההשכלה העברית, אף שספרות זו שימשה לסופר מקור יניקה חשוב וודאי, ולמרות שרישומם של יוצריה הגדולים של ספרות ההשכלה על עגנון ניכר ביותר.<<הערה1 לכשיתמלא חלל זה בחקר עגנון, עשויים חוקריו ופרשניו לגלות - כפי שנתברר לי לגבי הנוהבלה 'והיה העקוב למישור' - כי איתורו של המקור המשכילי, שאתו היה לעגנון שיג ושיח, חיוני, ואולי אפילו הכרחי, להבנת היצירה העגנונית כמכלול ולהעמדת מע פרשנית שתקיף את ריבוי פניה.
הנובלה 'והיה העקוב למישור' נבחנה אף היא, כאמור, בשני הכיוונים הנהוגים בחקר עגנון: על רקע מקורותיה הבתר-מקראיים והחסידיים, השייכים לעולם היהדות הדתית, מחד גיסא,<<הערה2 ועל רקע מקורותיה הנכריים והחילוניים, מספרות העולם, מאידך גיסא.<<הערה3 בין אלה לאלה, נפקד מקומה של ספרות ההשכלה - שהיא חוליה חסרה וממצעת בין הלאומי לאוניברסלי. גם כאן מיעטו אפוא משום מה הפרשנים והחוקרים לבחון את היצירה על רקע הספרות העברית החדשה העברית, והשליטו את הכלל הרווח בחקר עגנון, לפיו ראוי לפנות אל הקצוות, ולא אל המרכז. יוצאת מכלל זה תגובתו של פ' לחובר, שהיא כמדומה התגובה הביקורתית הראשונה על 'והיה העקוב למישור'. במאמרו מ-1912 איתר לחובר בנובלה המוקדמת של עגנון (שאחדים מבין המבקרים העריכוה כיצירה העגנונית הראשונה, שבה הגיע הסופר הצעיר לשלמות ולבשלות של ממש), את עקבותיהם של מנדלי ושל ברדיצ'בסקי.<<הערה4
ואולם, חשיבותה של אבחנה נכוחה זו לענייננו היא לכל היותר מוגבלת: למרות שזו עברה בשעתה אגב-גררא ממבקר למבקר, והייתה ין אקסיומה בחקר עגנון ובביקורתו,<<הערה5 רב בה צד הכיסוי על צד הגילוי, והיא טעונה להענו השלמה והרחבה. אמנם, יש באבחנתו של לחובר יותר מגרעין של אמת, שהרי תיאור הקבצנים בעיר-היריד לשקוביץ, למשל, מושפע כמדומה במידה לא מועטה מתיאור הווי הקבצנים של מנדלי. ואולם, לחובר לא פירט את מהות הזיקה ואת השלכותיה, והסתפק בהכללה האימפרסיוניסטית החטופה בדבר קיומה של זיקה כזו הוא אף לא איתר ברמז קל את המקור המשכילי העיקרי והקובע ביחס ל'והיה העקוב למישור', שעל טיבו ננסה לעמוד בהמשך. הן באותה מידה שניכרים בסיפור העגנוני עקבות הסיפורת המנדלאית, ניתן לאתר בו גם את עקבות הרומאנים של סמולנסקין ('התועה בדרכי החיים', 'קבורת חמור' ועוד). אף אין למצות את ההקשריה הבין-טקסטואליים של היצירה שלפנינו מבלי שתיבחן זיקתה לסיפורי "המהלך החדש", ובכלל זה לסיפורי 'מעמק העכור' של ברנר, מיטיבו של עגנון בעת חיבור 'והיה העקוב למישור'.<<הערה6 מ הההקשרים הבין-טקסטואליים, שניתן לזהות בנובלה 'והיה העקוב למישור', על שינויי הנוסח המרובים שלה, היא אפוא סבוכה ומסועפת (חלק מן ההקשרים הם בגדר מקורות השפעה וחלקם בגדר טקסטים נרמזים, שסיפורו של עגנון מנהל אתם ויכוח סמוי), ולפיכך ראוי למקד את הזרקור אל לב-לבו של העניין, במקום לגשש כסומא בשוליו הדלילים והמסופקים.
דומה שלא יקשה עלינו להוכיח, כי היצירה המשכילית בה"א הידיעה, שעמה מתווכח עגנון ב'והיה העקוב למישור' (וויכוח זה, להענו, אינו סמוי כל עיקר, כי אם גלוי ובולט לעין, ואינו תובע מן הקורא והפרשן לפענח תעלומות ונסתרות איננה כלל מתחומי הסיפורת: כוונתנו לפואמות של יל"ג - הן לאלה האקטואליסטיות והן לאלה ה"היסטוריות", המעלות בעיות מן האקטואליה במסווה הסיפור העתיק. כידוע, במרכז כולן סאטירה נוקבת על קלקלות החיים היהודיים, ובאופן מיוחד -ב-אשמה על הממסד הדתי והקהילתי, שהביא אליבא דיל"ג את הרעה על האומה ועל בהניה. רישומה של חטיבת הפואמות של יל"ג על 'ויהי העקוב למישור' הוא כה עמוק ומקיף (מאפייניה של חטיבה זו מחלחלים וחודרים לכל מישורי הטקסט - למן שימושי הלשון ועד לעקרונות הקומפוזיציה הרחבים ביותר המתגלים בו ולאידאולוגיה העולה ממנו עד כי פליאה היא שמעמדה הקרדינלי של הפואמה היל"גית לא הודגש בחקר עגנון כמודל לחיקוי, להשפעה ולהתמודדות.<<הערה· משמתגלה הזיקה רבת הפנים ליל"ג ונפרשים כל ממצאיה והשלכותיהם, מתעוררת בדיעבד המחשבה כי ייתכן שאפילו עצם עיסוקו האובהססיבי של עגנון בסוגית העגינות, שממנה נגזר כידוע שמו העברי (שאותו אימץ לעצמו עם עלותו ארצה ופרסום סיפורו הנודע 'עגונות'), נתגלגל לו למחבר מי"ל גורדון, שעשה, כידוע, את העגינות לסמל ולמשל לטראגדיה היהודית שבכל דור ובכל אתר.
ראוי שנדגיש: למרות שסוגית מעמדה של האשה "העברייה" בכללו, ומ סבלותיה בשל דיני אישות קדומים, כגון עגינות ושמירת יבם, הדריכו את מנוחתם של משכילים רפורמטורים רבים, וזאת כחלק ממלחמתם בשלטון ההלכה ובמשליטיו "ברחוב היהודים",<<הערה¸ יל"ג היה כמדומה הראשון שעשה את הנושא הזה לא רק לסוגיה מוחשית ואקטואלית במאבק "הדת והחיים", אלא גם לסמל ארכיטיפלי כולל לטראגדיה הנצחית של החיים היהודיים באלפיים שנות גולה. עגנון הבחין בוודאי, כפי שעולה מן היצירה שלפנינו ומדומותיה, כי כל עלילותיו של יל"ג, בצד היותן תמונות בעלות ממד ריאליסטי, הנטולות מן המציאות הקונקרטית של זמן הבן (עלילותיו של יל"ג, למרות חזותן הקטגוריאלית הכללית, מעוגנות היטב בזמן ובמקום, וכמוהן גם הנובלה העגנונית 'והיה העקוב למישור', שלמרות חזותה הכמו-הלגנדרית נותנת לקורא ולפרשן מפתחות לזיהוי מדויק של זמן הסיפר), הן גם אלגוריות לאומיות רחבות יריעה, המגוללות לא רק את קורות ימיהן אלא גם את כל קורות העם היהודי, מיום שחרב בית-המקדש ועד לירידתו מטה-מטה אל שלוליות הרפש של עמק הבכא.<<הערה9
עגינותה של בת-שוע איננה רק טראגדיה פרסונלית של אשה מישראל בעת החדשה: גורל חייה וירידתה ממרום היחוש אל הדיוטה התחתונה של "שוק החיים", כמו גם גורל בעלה שיצא לחפש את גורלו במדינות הים לאחר שנסתתמו כל מקורות הפרנסה וספינתו נסתחפה וטבעה בים הגדול, הוא גורל ארכיטיפלי לאומי, החורג מגבולות הזמן והמקום. גם עגנון ביקש כמדומה להציג בנובלה שלו לא רק את סיפור גורלו הפרטי והחד-פעמי של אדם בשר ודם, ואף לא רק את סיפור גורלו הטיפוסי של "אדם מישראל" בממ הקיר"ה שלאחר מה 1848, אלא גם את גורלו של עם שלם הסובב בארצות החיים כ"מת חי", בזוי ומנודה, זר לאלוהים ולאדם - עם שנשה את החיים והחיים נשוהו, ועטרתו השחירה כשולי הקדרה. הדמיון בחומרי המציאות ובחומרי הלשון איננו מקרי: שני הסופרים תיארו למעשה תמונה דומה, שבמרכזה היהדות המרוששת של ימי "אביב העמים", כדוגמה וכמשל לגורל היהודי שבכל הדורות, הגם שכל אחד עשה כן מתוך השקפת-עולם אחרת ולשם תכלית אחרת. אך טבעי הוא, שעגנון נזקק לחומריו הבלתי-נשכחים של מי שנחשב לגדול סופרי ההשכלה, בבואו להתמודד התמודדות מחודשת, שמתוך פרספקטיבה שונה, עם בעיית גורלה הטראגי של האומה. להענו, תיאורו של עגנון לא היה נברא כמדומה כפי שנברא אלמלא זיקתו למודל היל"גי, ואת ההנחה הזו ננסה להוכיח בהמשך.
ב. רקען ההיסטורי של שתי הטראגדיות - היל"גית והעגנונית
המודל היל"גי יב, כפי שנראה, את כל מהלכיה של הנובלה העגנונית, למן הפתיחה, המתארת את המהפך הכלכלי שעבר על גיבוריה שלא בטובתם, ועד לדיונו של רבה של בוצ'ץ בסוגיה ההית, דיון שחרץ את גורלם של מנשה-חיים ושל קריינדל-טשארני, לשבט ולא לחסד (סוגיה שאף היא לא הייתה זוכה כמדומה להידון כפי שנדונה אלמלא זיקת היצירה העגנונית למודל היל"גי). נפתח את מ הקישורים הבין-טקסטואליים בתיאור הנסיבות ההיסטוריות, שברקען של שתי הטראגדיות: סיפור התרוששותו של אבי בת-שוע בפואמה 'קוצו של יוד' וסיפור התרוששותם של זוג החנוונים מנשה-חיים וקריינדיל-טשארני בסיפורו של עגנון. שני הסיפורים מגוללים פרק בקורות העם, שהתרחש במקביל, באותן שנים עצמן, בשני מרכזים במזרח אירופה - בליטא ובגאליציה - ושניהם מלמדים על הכלל, מתוך סיפורו של הפרט, שעולמו חרב עליו ונסתתמו צינורות פרנסתו.
"סיפור המעשה" בפואמה של יל"ג מתרחש בעיר אילון (אנגרם של וילנא, בירת ליטא), בשנות החמישים של המאה הי"ט (הפואמה בה אמנם בשנות השבעים, אך היא מחזירה את הגלגלשרים שנה לאחור).<<הערה0<<הערה1 בשנים אלה הוחל בהנחתה של מסילת הברזל, שהביאה אמנם לקדמה ולפיתוח, אך גם הביאה לחורבן ולהרס כלכלי בציבור היהודי. מע כלכלית שלמה, שנתבססה על פונדקאות ועל חכירת יי"ש, נתרופפה ונהרסה. תופעה סוציו-אקונומית זו בתולדות יהודי רוסיה מתוארת בפירוט בספרי ההיסטוריה: היהודים, שהחזיקו פונדקים ובתי-מרזח על אם-הדרך, ופרנסתם התבססה על מילוי צורכי האכילה והלינה של העגלונים ובעלי המרכבות, נושלו ממקור פרנסתם ונותרו בחוסר-כל.<<הערה1<<הערה1 חהפר, אביה של בת-שוע, ירד מטה-מטה עקב הנחת מסילת-הברזל, והזוג הצעיר, שהיה סמוך על שולחנו, נאלץ למצוא את דרכו בכוחות עצמו: הלל, המחוסר כל מקצוע של ממש, ניסה את מזלו במסחר במדינות הים, ובת-שוע, שמכרה את כל תכשיטיה מ"תור הזהב" של משפחתה, פתחה חנות לממכר קטניות. סופה של הפואמה מוצא אותה בכל עוניה וניוולה, כרוכלת עלובה בבית-הנתיבות, ליד הרכבת שהביאה לה פעמיים את חורבנה (שהרי גם פאבי, אוהבה ו"גואלה" של בת-שוע, שימש כמפקח מטעם השלטונות על הקמת המסילה).
גם בערי גאליציה עברו היהודים תהליך הדרגתי של התרוששות, שסיפורם של זוג החנוונים, מנשה-חיים וזוגתו, הוא אך דוגמה פרטית טיפוסית שלו: לאחר מה 1848 (שבה הצליח הקיסר פרנץ יוזף הראשון, בעזרת צבא הצאר ניקולאי הראשון, לדכא באכזריות את ההונגרים ולהשליט את שיטת הניאו-אבסולוטיזם, ששררה במחוזות גאליציה עד 1867), הוטלו על הציבור מסים כה רבים וכבדים עד כי נתרבו תופעות של פשיטת-רגל בין החנוונים המרוששים. במיוחד סבלו מכך היהודים שעיקר עיסוקם במסחר, ולא במלאכה או במקצועות החופשיים: "אותה 'העניות הגאליצית' המרודה, שלא הייתה כמוה אלא במבואות האפלים של 'תחום המושב' הרוסי",יאורו של ההיסטוריון ש' דובנוב. דובנוב הטעים, בתארו את תופעת ההתרוששות, כי "בייחוד החמירו בשנות הידלדלות זו ההגבלות של חופש המסחר והמלאכה בערים ובכפרים, בין מצד הממשלה המרכזית ובין מצד השלטונות הפולניים המקומיים".<<הערה2<<הערה1 תיאורו של עגנון בדבר ניגודי ההוראות של הקיסר ושל שר העיר, שהביאו להתרוששותם של חנווני בוצ'ץ, עולה אפוא בקנה אחד עם המתואר בספרי ההיסטוריה, וגם את זמן ההתרחשות ניתן לקבוע בדיוק נמרץ: תהליך התרוששותם של גיבורי הנובלה העגנונית חל על רקע שנות החמישים של המאה הי"ט, ממש כבפואמה של יל"ג, שהרי בצאת מנשה-חיים לדרך, חותם הרב עלב-ההמלצה הנמלץ את התאריך, המתברר בדיעבד כרמז אירוני מטרים לטרגדיה המרה: "בשנת ברך בנך בקרבך " , דהיינו 1858 (פרט לכך, הן נאמר בפרק השלישי: "ובימים ההם כבר התנשאו כנפי 'המגיד' לעוף ברחבי חלד", והרי ב-1860 כבר התערער שלטונו של 'המגיד', עם הקמת שני השבועונים הפופולאריים 'הכרמל' הווילנאי שבער רש"י פין ו'המליץ' האודסאי בער אר"ז, הוא אלכסנדר צדרבוים). אי לכך, ניתן לתחום בדיוק נמרץ את תאריכי נדודיו של מנשה חיים ברחבי גאליציה, וכבר לימדנו דוד כנעני, כי לסיפוריו האלגוריסטיים של עגנון, עתירי הסמלים והארכיטיפים, יש לעתים קרובות גם רקע היסטורי וגיאוגרפי ברור ומובהק, שתיאוריו מדויקים ומאופיינים היטב עד לפרט האחרון.<<הערה3<<הערה1
ההתרוששות והמחסור מחייבים את היהודי, חסר ההכשרה והכישורים, ליטול את תרמיל הנדודים ולחפש את מזלם במרחקים. אמנם, עולה על דעתו של מנשה-חיים להסתפק במשרת מלמד, ולהישאר בעירו בוצ'ץ, אך אפשרות זו נפסלת על הסף, בטענה שאין הוא מנוסה ובקי בפרנסות כאלה, ולמעשה בשל סירובה של אשתו להשלים עם עובדת היותו "יורד" (במשמעות היהודית המזרח-אירופית, כבסיפורו של א"מ דיק "דער יורד", שעלילתו דומה לזו של סיפורו של עגנון). יל"ג הוא שטבע את השורות הבלתי-נשכחות, שלימים זכו לפארודיה ביצירת ביאליק,<<הערה4<<הערה1 בדבר חוסר הכשרתו של הצעיר היהודי למלאכה של ממש: "ומה יעשה תלמיד חכם שאין בו דעה? / להיות גובה המס לא ידע לשון המדינה, / לשוחט רך לב הוא, למלמד - חלוש ראה, / לסוחר - אין לו כסף, לחזן - קול נגינה / עוד יש פרנסת שמשים שדכנים / אך על אחת מהנה שבעה בטלנים." ('קוצו של יוד'). ועגנון, שזכר דברי יל"ג אודות הים הזועף ומימיו הזידונים, המציפים את בני-ישראל הנבוכים עם היפסק "המן" משמים,ום שנות ה"מזונות", צף ועלה בתודעתו, חוזר ומתאר - בטיעונים שהדי טוריו של יל"ג עולים מהם - את קוצר-ידו ואת מבו של מי שממונו אבד לו ואין בידו מלאכה של ממש, שיש בה כדי לפרנס בכבוד את בעליה:
בקיצור המה כשלו ונפלו וירדו פלאים עד כי גאו מי המבוכה ולא ידעו מה לעשות. ויאמר מנשה חיים אל קריינדיל טשארני אשתו הבה ואחישה לנו מפלט מעט בעבודת המלמדות. להיות שדכן לא היה יכול כי לא ידע מנשה חיים להפיח כזבים, ולעשות במלאכות, ידיו לא ניסו באלה.
הדמיון לתיאורו של יל"ג איננו מקרי: כפי שנראה בהמשך, בכל נקודה גורלית בחיי מנשה-חיים וזוגתו, עולים צירופים ומוטיבים, הרומזים לגורל גיבוריו של יל"ג. כל אחת מרמיזות אלה אינה מכרעת בזכות עצמה, שהרי יל"ג ועגנון גם יחד ביססו את כתיבתם על פסוקים ידועים ועל מימרות חז"ל, שכל בר-בי-רב דחד יומא יכול לגלגל בהם כבעדשים, כדברי ה' ויס (1990), אולם האפקט המצטבר מוכיח מעבר לכל ספק, שעגנון מתווכח כאן עם תיזות יל"גיות ועם ניסוחים יל"גיים. כך, למשל, מספר הדובר, שנקודת תצפיתו על האירועים וסגנון המסירה שלו משולבים באלה של מנשה-חיים, על דבר היגיעות שבהן מתייגעים קבצני ישראל "עד שזוכים ורואים צורת מטבע" (בדומה לנאמר ב'קוצו של יוד' על הלל ש"מימיו לא ראה צורת מטבע"). גם קריינדיל-טשארני, כבת-שוע - גיבורת היצירה היל"גית - משאפסה סחורה בחנותה, יורדת מטה-מטה והו תגרנית בשוק. תיאור ארכיטיפלי זה, הקשור בתיאורים בעלי אופי סמלי בדבר כנסת-ישראל, שירדה אל עמק הבכא ונזדהמה בזוהמת עולם הפרנסה, נתגלגל גם ליצירת ביאליק, שתיאר את האם האלמנה כמי שיורדת בעוניה אל השוק ומוציאה השוקה את "חלבה ודמה". באיגרת לקלוזנר, שכתב את תולדות המשורר, התרה ביאליק ברעהו לבל יראה בפרט זה נתון ביוגרפי עובדתי, וזאת מחשש פן לא הבין המבקר את אופיה הסמלי-מיתי של הירידה אל השוק: "אמי לא הייתה מעולם תגרנית בשוק ומשיריי אין להביא ראיה".<<הערה5<<הערה1 לשתי הגיבורות - היל"גית והעגנונית - ניתן שם אריסטוקרטי ("בת שוע" - בת שועים ונגידים "קריינדל" - עטרה), ושתיהן יוצאות מבתיהן לבושות כנגידות (בת-שוע יוצאת בשלמת משי ובתכשיטי זהב, ו"הצניף הטהור כנזר על ראשה" קריינדיל-טשארני יוצאת אפילו אל השוק בלבוש הדור) שתיהן ירדו ממרום היחש אל שפל המדרגה, ונאלצו להמיר את החנות המבוססת בתגרנות פשוטה.
בנוסח יל"ג - אך מתוך היתממות של מי שמשים עצמו ירא-שמים ובעל אמונה שלמה ותמימה - מוסר לנו הדובר את תחושתם של זוג החנוונים, מנשה-חיים וקריינדיל-טשארני, שעה שהם מעמידים פני נגידים, ומחלקים מפתם לעניים ולאספני תרומות, בעוד שהם עצמם סובלים חרפת רעב: "והם המתרימים מתפרדים באהבה ומברכים אותם ואומרים כה יתן ה' הלאה. ומנשה חיים וקריינדיל טשארני עושים עין של מעלה ואוזן של מעלה כביכול כאילו אינה רואה ואינה שומעת ועונים אמן בפנים צהובות ולבם נמס בקרבם. אך מה תתן ומה תוסיף אונאה לפני הבריות אם אין אונאה לפני המקום". עולים וצפים כאן, כמובן, דברי ההטחה של יל"ג כלפי שמים, הידועים בעזותם ובנועזותם: "עין רואה! הראית אלה הדמעות? ... אוזן שומעת! השמעת תחנונים אלה?" ('בין שני אריות'), דברי כפירה והטחה כלפי שמים, המבוססים אמנם על משלי ועל פרקי אבות, אך זכו לכמה גרסאות בשירי יל"ג, ורמזו - לראשונה אולי בספרות העברית - כי פסה מקרב המשכילים האמונה בתורת הגמול.<<הערה6<<הערה1
ואולם, עגנון לש ועיצב, כמובן, את דברי יל"ג לפי רוחו שלו, ואף שהמקור המשכילי של הטיעון צף ועולה באופן מובהק וגלוי לעין, המטרה והאפקט של הדברים ביצירה העגנונית שונים בתכלית. מה יל"ג היכה דבריו כקרדום, בזעם ובלעג מר, מתוך מגמה מיליטנטית ורפורמטיבית ומתוך כאב כן על שבר בת עמו, עגנון מתבונן בתערובת של אירוניה דקה ושל חמלה כנה. הוא מפנה כלפי גיבוריו התמימים "חיוך וולטריאני" מוצנע,<<הערה7<<הערה1 כמי שיודע שכבר אפסו הסיכויים לתקן את המעוות (וכבר הרחיבה הביקורת על דבר טיבה האירוני של הכותרת 'והיה העקוב למישור').
מנשה-חיים וזוגתו הן נוהגים בערמת-סוחרים ו"מושכים עליהם איצטלא של עשירות", כדי שלא ייוודע דבר קלונם ברבים וכדי שלא ייפגע מסחרם. בעוד הם מתברכים בלבבם על שהצליחו להטעות את הבריות, הם בטוחים שאת אלהים שבשמים אין הם מוליכים שולל, כי יש עין רואה ויש אוזן שומעת. לעומתם, המחבר, המאמין והספקן כאחד, נד לגיבוריו בראשו - בלגלוג אירוני מהול ברחמים סנטימנטליים - מתוך שהוא יודע כי גיבורו הערמומי והנאיבי כאחד הוא גם "אלאזון" וגם "איירון", ומאחורי גבו עומד השטן ולועג למשבתו. הסיפור משקף את "קו התפר" שבין היהדות הדתית לבין היהדות שלאחר האמנציפציה: מנשה-חיים עדיין שומר על חזות של ירא שם שמים, ולמעשה כבר איבד את תמימותו ואת יראתו, ובמיוחד את אמונתו בצדיקים. הוא כבר אינו יכול ליהנות מן השלמות הנפשית, שהדת מקנה למאמיניה, ועתה הוא מופקר לגורלו בעולם שכולו תוהו. עגנון, בניגוד ליל"ג, אינו בא לתקן את המציאות ולתבוע את קלונם של גיבוריו מידי קונם: הוא משיח את הסיפור לפי תומו, כדי לגולל את תהפוכות הגורל ולתעדן, כמי שמקים גלעד להוויה שעברה ובטלה מן העולם, ולא כמי שבא להוקיע את המציאות וללחום למען שינויה.
ג. תוכחה קשה על מנהיגי האומה
ההטחה כלפי ההשגחה העליונה כרוכה ביצירת יל"ג גם בהטחה נמרצת ונחרצת כלפי נציגיה של ההשגחה העליונה עלי אדמות - כלפי הרבנים ו"כלי-הקודש" של הקהילה, ההורגים, לדבריו, נפשות בשם ה' ובשם ההלכה. הללו מקבלים את שכרם מקופת העדה כדי לסייע לצאן מרעיתם, ולמעשה הם דורשים את טובת עצמם בלבד, נוהגים בבני-עמם בקשיחות ובאטימות, שאינן הולמות כלל את המידות הטובות המיוחסות לישראל, ומביאים על הפרט ועל הציבור טראגדיות קשות ומיותרות. דמויות הרבנים ביצירותיו - הרב ופסי הכוזרי מן הפואמה 'קוצו של יוד', הרב שמגר מן הפואמה 'שני יוסף בן שמעון', וכמוהם גם הרבנים גיבורי הפואמות 'על אשקא דריספק' ו'שומרת יבם', מתוארים כאכזריים, כצבועים וכמושחתים - כמי שדואגים לבצעם, ולא לצרת עמם.
גם רבה של בוצ'ץ (וכמוהו גם יתר "כלי הקודש" של הקהילה אינו זוכה מידיו של עגנון לתיאור מחמיא יותר מזה שלו זכו רבני ליטא בפואמות של יל"ג, וזאת למרות שדבריו של עגנון בנחת לגלגני נשמעים, ולעולם לא ברוגז סרקסטי, מר ונוקב, כבסאטירה היל"גית. כבר מעצם יחסו האדיש והמזלזל של מנשה-חיים כלפי ב-ההמלצה שקיבל מן הרב, נרמז יחסו של המחבר המובלע כלפי "כלי הקודש" של עירו. מנשה-חיים אינו מתפעל מב-ההמלצה שקיבל מרב העיר, משום שידועות לו מליצותיהם של הרבנים שאין בהן כל ממש.<<הערה8<<הערה1 גם מתיאור תככי הפוליטיקה בעניין מינוי הרבנים נלמד יחסו של המחבר המובלע אל ועד הקהילה ואל נושאי המשרה ה"משרתים בקודש": כשנמצאה גופת הקבצן, לא היה רב בעיר-היריד, מפני שאנשי העיר נתונים היו בחיפושים אחר רב אחר, שישווה לקודמו במידת הפרסום והתהילה. בין מלכות לחברתה, מינו תחת הרב דיין ומורה-הוראה, שיפסוק הלכה וישיב "על כל דבר שאלת כף וקדירה" אך כדי שלא יחשיב הלה עצמו, וימשוך לעצמו, חס וחלילה, מאמינים וחסידים, "השכינו לעפר כבודו פן יתנהג ברבנות וימשיך אחריו את ההדיוטות ויקשה אחר כך להרכיב אלוף לראשו" (למעשה, ראשי הקהילה נהגו בו, במורה-ההוראה ששמו עליהם, בערמה ובכחש, בידעם מראש, שבבוא היום יושלך ממרום מעמדו ככלי אין חפץ בו). לשיא הציניות, הגיע עגנון בתיאור תגובת חכמי הדור על דבר התרת הגט:
והשמועה המעציבה עשתה לה כנפיים כי מת מנשה חיים הכהן ועזב את אשתו לאנחות ותהום כל הקריה, ולמדנים מלמדנים שונים נוכחו לדעת כי לא מחכמה עשו כי הרכיבו אלוף לראשם רב גדול וגאון שמייתר אותם ואת חכמתם, שאלמלא הוא היו פונים לרבני הדור גאוני המדינה על אודות האשה קריינדיל טשארני אם מותרת היא להינשא או אם תשב עגונה שוממה כל ימיה ואין לה תקנה עולמית, שיש מן הרבנים שכבר בחייהם זוכים להעלות על מכבש הדפוס את ספרי תשובותיהם ומעטרים את השואלים בתארי כבוד גדולים ורמים, הרי יכולים היו לזכות לכבוד גדול שכזה, היינו להיות נזכרים ובים בספר.
משמע, לא גורלה של העגונה עמד לנגד עיניהם של למדני הלמדנים, מאותם כלים יקרים, הממיתים עצמם באוהלה של תורה, ומוכנים להיהרג על קלה כחמורה, כי אם כבודם שחשוב ויקר להם מכול וכבר הלעיג יל"ג על אודות התארים המופלגים, שבהם מעטרים הרבנים את עצמם ואת זולתם, למען הרבות כבודם. פסו מישראל הרבנים מן הנוסח הישן, המשכינים שלום בית ודואגים באמת ובתמים לצאן מרעיתם, טען יל"ג. בימינו, הוסיף וטען, רווח טיפוס חדש של רב, הדואג לעצמו - ליוקרתו ולכיסו. בראש פרק ו' של הפואמה 'קוצו של יוד', מתאר הדובר תיאור סרקסטי של הרבנים אוהבי הכבוד מן הנוסח החדש, המתהדרים בתארים, כגון "הגאון" או "המאור", בלא שיהיה לכך כל צידוק.<<הערה9<<הערה1 בלעג מר, פונה הדובר בפואמה 'שומרת יבם' אל הרב, שסירב להכין את הגט, שיתיר את יונה מן הייבום תמורת עשרה שקלים, והתעקש לקבל לא פחות מעשרים שקלים: "צר רבי ומורי, צר לי עהליך, / נחלה ך, אין גהה לשברך, / הן היא לא לעולם תהי יבמה שומרת / אך לך מי ישיב השקלים העהשהרת?!".
עוד טען יל"ג, ועגנון בעקבותיו, כי הקהילה היהודית אינה דוגמה ומופת לערבות הדדית ולגמילות-חסדים, אלא לכאורה. בעקבות טיעוניו של יל"ג, אף עגנון טרח להפריך ביצירתו את מיתוס הרחמנות היהודית הנודעת (שהיא מן האמתות השגורות, שנהגו להעלות בכל דיון רעיוני בדבר מקור חוסנה של האומה ובדבר סוד נאמנותם של בהניה אלה לאלה). את הקהילה הציגו - יל"ג ובעקבותיו עגנון - כמבנה היירארכי, שהכוחנות והניצול הם מרכיביו העיקריים, והרגש ההומאניטרי הכן ממנו והלאה. כשנכמרים "רחמי" הרב על שרה האומללה, המביעה את חששה פן יראה לה בעלה את נחת זרועו, מוצא הרב פתרון הולם לצרתה, ומשליך את בעלה אל "חצר המטרה", ובכך מחמיר כמובן את צרתה ('על אשקא דריספק'). בהלוויתה של מרים, אם יוסף (גיבור הפואמה 'שני יוסף בן שמעון'), פונה הדובר אל הקהל בלעג מר: "גומלי חסד של אמת, ירגע לבכם! / בפעם הזאת מת מוחלט לפניכם". בפירוט רב ובאירוניה מושחזתער מתוארות המידות הטובות של בני-ישראל - ביקור חולים וגמילות חסדים - בסיפור גורלה של בת-שוע, שנפלה למשכב בעקבות פסילת הגט: "מה רבו חסדי בני עירה בחלותה! / כל העם מקצה חרדו אליה / גבאי ביקור-חולים יום יום בא לראותה / ונשים רחמניות טיפחו עולליה. / רופאי אליל! מה יועילו נטפי רפואות / לשבר גדול כים, למחלה בלי מצרים? / רחמים וצדקות לא יעשו ישועות / בארץ עיפתה צלמוות ולא-סדרים / ששר וטיח לשמיר ושית / אם הנגע עומד בקירות הבית". לא רחמי אמת מניעים את אנשי איילון, כי אם צדקנות צבועה, שאין בה צורך. את האנרגיה הלאומית, טען יל"ג, יש להשקיע לא ב"תרופות אליל", כגון רחמנות וגמילות-חסדים בעת משבר, כי אם בבדק-בית אמיתי, שימנע מחילה את המשבר.
הרחמנות, שטיבה שהיא באה לאחר מעשה, ואין בה כדי למנוע את הרעה, אף היא עד מהרה נשכחת מלב, וכל אחד מן ה"רחמנים" פונה לדרכו: "רחמנים בני רחמנים בת-שוע שכחו / כולם לדרכם פנו איש לבצעו מקצהו. / רק חובשי בית המדרש ויושבי קרנות / רק הם לא שכחוה ותהי להם למלה / רק הם עוד יושיחו לעתים מזומנות / בעגונה אשר עגבה על בונה-המסילה". לא מתוך צו המצפון או מתוך אהבת-הבריות ערבים ישראל זה לזה ומסייעים זה לזה, טוען יל"ג בסמוי, כי אם מתוך רצונם לשאת חן בעיני הקהל ולהיראות כרחמנים וכגומלי-חסדים. למעשה, צרת הזולת מספקת להם חומר סנסציוני לדברי רכילות, המענגים את נפשותיהם, ומשכיחים מהם לרגע את צרותיהם שלהם. סיפורה הטראגי של בת-שוע מסתאב תחת לשון הרכילאים, ומקבל את גרסתו המעוותת, שנקבעת בתודעה הקולקטיבית.
עגנון הביא בהקשר דומה דברים דומים, לכאורה בלא מרירות וכאב, אך המסקנות החברתיות-מוסריות, העולות מדבריו אלה, זהות לאלה של יל"ג, ורק סגנון המסירה שונה,וצאה מן השוני בטון ובמידת ה"דיסטאנץ" שנוקט הדובר: רחמנותם של ישראל היא מן השפה ולחוץ, פרי הצביעות החברתית הרווחת בקהילה, ולמעשה כל איש מאנשי הקהילה דואג לבצעו ואין לבו נתון לאחיו הנדכאים:
אך לא סדום בוצץ כי תתן לעלובת רעב לגווע ובהתאסף ראשי עם לטכס עצה על אודות קניין קרקעות לקבורה והרמת שכירים לצבא הייתה התעוררות גדולה בחדר הקהל גם בנידון העגונה ורבים מצאו שראוי לתמוך בה ואין פוצה פה כנגד המצווה הזאת. אפס לכלל מעשה לא באו, חס ושלום שאנשי בוצץ מתרפים מדבר מצווה להתעסק בה, אלא כלל זה מסור בידם כל שאפשר לעשותו מחר אפשר לדחותו גם למחרתיים ויש מחרתיים לאחר זמן. וכשבאו ואמרו לפרנס החודש קריינדיל טשארני גוועת ברעב ענה ואמר באמת באמת קריינדיל טשארני גוועת ברעב. חזרו ואמרו קריינדיל טשארני גוועת ברעב, ממש גוועת ברעב. ענה ואמר סבורים אתם הדיוטים קופצים בראש שאנחנו מעלימים עין חס ושלום.<<הערה0<<הערה2
ושוב, למרות שיל"ג השמיע את דבריו בפאתוס ההרואי, ואילו עגנון בלשון-המעטה אנטי-ההרואית, בשתי היצירות נמתחת ביקורת על הקהילה, והדברים קשים ונוקבים. גאולתה של העגונה באה לה, בסופו של דבר, לא מידי הציבור (אילו חה לרחמי הציבור, רומז עגנון, כי אז הייתה נמקה מן הסתם ברעב), כי אם מצד בעלה השני, גואלה "הטוב לה מעשרה רחמנים" (גם את בת-שוע הושיע, אמנם באופן זמני בלבד, אוהבה פאבי, שרצה לשאתה לאשה, ולא בני עירה ה"רחמנים", שנדו לה בראשיהם ברחמים גדולים).
ואם נפנה מבטנו לאחור, ונזכור כי בעודה עומדת בחנותה, נהגה קריינדיל-טשארני לתרום לחשובי העיר, שבאו לאסוף כסף לאביוני הקהילה, מנסרת בחלל השאלה שאינה נשאלת כאן כלל, מחמת "תמימותו" ו"מוגבלותו" של המספר: להיכן זורמים כל כספי הקהילה וכל התרומות, אם בעת צרה אמיתית אי אפשר להיוושע מהם? מובן, המספר ה"נאיבי" אינו מגנה את אנשי בוצ'ץ בגלוי, כי אם לכאורה דווקא מלמד עליהם סנגוריה ודורש בשבחם. כך יוצא, שרשעותם וצביעותם של בני הקהילה דווקא בולטת שבעתיים על רקע השבחים שמעתיר עליהם המספר, התם לכאורה והמיתמם למעשה. בסיפורי הקהילה של עגנון, הדובר משמש תכופות בתפקיד "הצופה לבית ישראל", אך בניגוד לסטיריקון של תקופת ההשכלה, הוא מונה את ממצאי תצפיתו אחד לאחד, מבלי שיהא ער כביכול לטיבם המקטרג והמרשיע.<<הערה1<<הערה2
המלחמה במנהיגי העדה, שיל"ג היה בין נושאי דגלה הבולטים, השתלב אף במלחמה משכילית ישנה נושנה, והיא המלחמה באמונות הטפלות ובתעתועי ההבל, שהעסיקו את דמיונו של המון העם הפשוט. עיקר החצים הופנו, כמובן, כלפי הצדיקים וחסידיהם, שהיו לדעת המשכילים שורש הרע והתגלמות הקנאות והרגרסיה. האמונה בנסים ובנפלאות בקרב הפרולטריון היהודי וניצולה של אמונה תמימה זו בידי הצדיק ואנשי חצרו, זכו בפואמות של יל"ג ללעג ובוז, וכאן לא שם יל"ג פדות בין הצדיקים שמכרו קמיעות למאמיניהם לבין הרבנים שמכרובי המלצה לצאן מרעיתם: אלה אף אלה, ניצלו לדבריו את אזלת ידו של האדם הפשוט ואת נטייתו לשגות באשליות ולחלום על נס שימתיק את מר-גורלו. גם בסיפורו של עגנון, לא הקמיע שקנה מנשה-חיים לאשתו ולאב-ההמלצה שהשיג מן הרב היה בהם כדי להצילו מן הגורל הטראגי, אלא להיפך (דומה כי סיפורב-ההמלצה וחילוף הזהויות, שהביא על הגיבור טראגדיה אישית קשה בעטיו של ה"כפיל" השלילי, מושפע מן הפואמה של יל"ג 'שני יוסף בן שמעון' יותר אשר מכל המקורות האחרים, שתלו בו המבקרים והחוקרים).
בכל הפואמות שלו תלה יל"ג את האשמה בבורותם של ההמונים ובנצלנותם של המנהיגים. ההמון התמים מחכה לנסים ולביאת אליהו, ואילו המנהיגים אינם חסים על גורל עמם ועל ממונו, ודואגים לעצמם בלבד. הרב בפואמה 'על אשקא דריספק' מדקדק בהלכה כקוצו של יוד, ואינו עוזר למשפחה הדלה בתרומה מקופת העדה, וגם האב שבשמים אינו עוזר לבניו ואינו מחולל נסים: דלת הבית אמנם נפתחת, אך לא בא אליהו (שרה הושלכה דרך פתח ביתה ו"שוחררה" מעבדות ניצחת במקום מכות מצרים, הפליא בה בעלה את מכותיו). בפואמה 'קוצו של יוד' מחכים אנשי איילון הנבערים-מדעת לביאת אליהו, אך שום נס אינו מתרחש בעירם, זולת הופעתה של הרכבת, מעשה ידי-אדם (הנדמית להם, לנבערים, ל"כלב השחור אשר בו ישתמשו לקפיצת הדרך וב בספר 'ברית מנוחה'"). המלים, שחרתו אותותם על סיפורו של עגנון הם דברי הלל, לפני צאתו לדרך, שבהן הביע את תקוותו לזכות ולראות בנס: "למדינות הים אנסה לנוע / שם, יאמרו הבריות, הכסף כאבנים / אולי ייקרה אליהו לקראתי / ויגל עיני לראות מקור פרנסתי".
במלים דומות, שהדי שורותיו אלה של יל"ג עולים מהן, חושב לעצמו מנשה-חיים, ערב צאתו ליריד הגדול בעיר לשקוביץ: "אעברה נא ואראה את היריד הלזה, אולי יקרה ה' לפניי את אליהו הנביא זכור לטוב וימציא לפני מציאה הגונה וסחורה במקח השווה". המספר העגנוני, המתחזה לפרקים למאמין תמים דרך, מ"שלומי אמוני ישראל", שאין בו שמץ של ספקנות מודרנית, רומז לקורא המשכיל בקריצת-עין אירונית, כי אין נסים ונפלאות בעולמנו וכי לכל אותם נסים הכלולים במעשיות הבעש"ט, בסיפורי המגיד הקדוש מקוזניץ ובשאר סיפורי חסידים ויראים, שהוא מספרם כביכול מתוך התפעלות גדולה, יש הנמקה ריאליסטית פשוטה וטריוויאלית, וכולם תעתוע והבל. הקורא את סיפורי החסידים המשולבים ב'והיה העקוב למישור' בעיניים מפוכחות לא יוכל שלא לשים לב לעובדה, שכל הנסים והנפלאות המתחוללים בהם כביכול, אינם נסים כל עיקר: המוכסן היהודי ניצל, ושילם את השכירות לפריץ בכסף שבו הצליח למכור את היי"ש של השנה הבאה (ומה יעלה בגורלו בשנה הבאה? האם גם אז יצליח לגלגל את חובותיו על חשבון השנה שלאחריה? את זאת אין המעשייה החסידית מפרטת) החסיד זוכה באוצר, משום ששמע במקרה את דבר הקשר שקשרו משרתיו של השר להמיתו, ורק תושייתו שלו הצילתהו, ולא חסדי שמים. גם פרסת הסוס, שתלו מנשה-חיים וזוגתו בחנותם, כדי שירבו הקונים, לא סייעה, וכל אמונות ההבל, רומז עגנון לקוראיו, הן כאותם קורי עכביש, שנארגו על פני קירות החנות, ושבהם חובש מנשה-חיים בחשאי את פצעיו.
סיפורו של עגנון, למרות שהוא מסופר בטון לגנדרי של "מחזיקי נושנות" ויראי שם שמים, המאמינים אמונה תמימה בצדיקים ובנפלאותיהם, ולמרות שהוא מרחיק את עדותו כחמשים שנה ויותר לאחור, משקף למעשה את זמן הבו - את העולם המודרני של ערב מלחמת העולם וחורבן העיירה היהודית, עולם נטול אמונה בשמים ובנסיהם, עולם שבו כל הסדרים המקובלים נשתבשו ונתערערו: גבולותיהם של המעמדות החברתיים והכלכליים נבלעו, ומי שנחשב עשיר אינו אלא עני המעמיד פני נגיד אדם לאדם זאב, והמשים עצמו לידידך יכול ליטול ממך באשון לילה את כל ממונך. גם יחסי המינים השתבשו: אשה יוצאת נגד בעלה, ומאלפת אותו בינה, שלא כבעבר. השיבוש ביחסיהם של מנשה-חיים וקריינדיל-טשארני מתבטא גם בהיפוך תפקידים, ממש כשם שב'קוצו של יוד' מתוארת בת-שוע במונחים היאים לתיאור גבר, ובעלה - שנקבה שתשש כוחה. בת-שוע מתוארת בפואמה היל"גית כמי שריחיים תלויים לה על צווארה, וזאת בהיפוך לשימוש הלשון המקובל, התולה את הריחיים על צוואר הבעל היא ניצבת בחנותה "כאיש חיל על משטרו" בטקס הנישואין מתואר בעלה כנקבה, כאתון ("ויפתח החזן את פי האתון, / ותען אחריו: הרי את מקודשת"). עילוי זה, בן ישיבה מוולוז'ין, אינו מתואר אפילו כחמור נושא ספרים, אלא כאתון.<<הערה2<<הערה2
גם בסיפורו של עגנון, הגבר הוא "נשי" ופאסיבי, בעוד האשה אקטיבית ומניעה את גלגלי גורלה ומנסה להיטיבו. היא היוצאת לשלם את המסים לשר העיר, היא המטיחה אשמות בבעלה, היא הממאנת לשמוע בקולו ומניאה אותו מלקחת על עצמו מושרה של מלמד. תחת זאת, היא מתקינה לעצמה מעמד בשוק, "ומנשה חיים עומד על גבה עוזר כנגדה". התהפכו היוצרות: לא האשה היא עזר כנגד בעלה, כמקובל מימים ימימה, אלא להיפך. באורח אירוני, נאמר על קריינדיל-טשארני רבת-הפעלים (תוך אימוץ הנורמות הנושנות של אנשי בוצ'ץ), כי "תשש כוחה כוח נקבה" וכי "סוף סוף אינה אלה אשה, חמת מלאה עוונות ופשעים, עירומה מכל מצווה" (מהדהדים כאן, כמובן, דבריו האירוניים של יל"ג על גורל האשה העברייה<<הערה3<<הערה2: "ומה את כולך? חמת דם ופרש!"). מכל מקום, שיבוש תפקידי המינים הוא כאן בבואה לשיבוש סדרי הבריאה ולהתהפכות גלגל הגורל. סופה של הנובלה ב"תיקון המעוות" ובהקמת המצבה לראוי לה, ולמעשה כל היצירה כולה היאין הקמת מצבה להוויה שרחשה בעבר חיים, ועתה בטלו סיכוייה ואפסה כל תקוותה.
ד. להחמיר או להקל?
בשעת כתיבת 'והיה העקוב למישור', כבר נדמו הדי פולמוס "הדת והחיים" של ההשכלה העברית ברוסיה. פולמוס זה, שתכליתו הייתה לעורר את הרבנים להקל על העם ולתקן תקנות מועילות לצורכי החיים המתחדשים, ביקש להפריד את הפלפול הרבני מן ההלכה ולתבוע חיבורו של "שולחן ערוך" מתוקן, שיסיר חומרות שאינן מתאימות למושגי הזמן החדש. בזמנו של עגנון, ימי העליות והתבססות היישוב בארץ-ישראל, נראו הבעיות שהעסיקו את יל"ג ב'קוצו של יוד'ניינים בטלים, שכבר אבד עליהם כלח, ואף על פי כן, הקישור הבין-טקסטואלי המעניין ביותר, שערך עגנון ב'והיה העקוב למישור', הוא במישור ההי (זה שעורר עליו את חמת המבקרים שוחרי ההלכה).<<הערה4<<הערה2 ולא במקרה: למרות טענתם של מקצת המבקרים, כי הסיפור מנוגד לרוחה של היהדות, הטראגדיה שנפלה בחלקו של מנשה-חיים טראגדיה יהודית מובהקת היא, ואחת היא אם נהג מנשה-חיים כראוי מבחינת ההלכה אם לאו.<<הערה5<<הערה2
המקור ההי, שאליו מרמזת עלילת 'והיה העקוב למישור' (יבמות פ"ז, ע"ב שם פ"ח, ע"א), הן מדבר בזכות הטלת חומרות בעניין התרתן של עגונות, כדי שחומרות אלו תקלנה על העגונה בסופו של דבר, ולא תיכשל האשה בנישואין לאחר, בעוד בעלה חי וקיים. לא מנשה-חיים לבדו אשם אם כן במצב הטראגי, שאליו נקלעו בני הזוג מבוצ'ץ, ולא הוא שצריך לשאת את עונשו יחידי: הוא אמנם חטא ונכשל במכירת כתב-ההמלצה, שהיא כמכירת זהותו של אדם (ובמישור רחב יותר: כמכירת הנשמה בעבור מעות כסף, בעבור הבלי העולם הזה, כבסיפוריהם של פאוסט, דניאל הו'בסטר וגיבורים אחרים, שמכרו את נפשם לשטן) ואולם, גם לאשתו חלק באסונו, שהרי היא-היא שדחפתהו, מחמת רדיפת הכבוד וחמידת הממון, לצאת ולנסות את גורלו במרחקים, והתרתה בו לבל יעסוק במלמדות ולבל יישאר בבוצ'ץ. וגם הרב, רבה של בוצ'ץ, הכשילהו בשגגה והביא עליו אסון, וזאת משום שפירש את ההלכה לקולא ולא החמיר בדין. אילו נהג הרב לפי האמור במ יבמות, הן היה צריך לפסוק הלכה כרבה של איילון ולהשאיר את קריינדיל-טשארני בעגינותה. אילו השאירה בעגינותה, וזהו לעג הגורל, הן הכול היה בא על מקומו בשלום.
זהו טיבו של הוויכוח, שמנהל עגנון עם מסקנותיו של יל"ג, ששימשו לו מודל לחיקוי ולהתנגדות: יל"ג הן הטיח זעמו ברבנים, המדקדקים כקוצו של יוד, אך מנין לו ודאותו הנחרצת, שואל כאן עגנון מבלי שיהגה את שאלתו מפורשות, כי הצדק המוחלט עמו? אילו נהג רבה של בוצ'ץ כמו רבניו של יל"ג, הן היה מנשה-חיים, בשובו אל עירו, מוצא את אשתו בעגינותה, ואז היה מתקיים בו הפסוק "והיה העקוב למישור" (באמת ובתמים ובלא אירוניה ומרכאות כפולות). משמע, אין לבוא בטענות אל איש, כי כולם אשמים בטראגדיה, אף שלא במזיד אירעה, והגורל היהודי הנצחי אשם בה מכול. תשובתו של עגנון ליל"ג היא, שרק מתוך אופטימיות של משכיל רפורמטור יכול היה וב את 'קוצו של יוד', לתלות את האשמה ברב ובהלכה ולהאמין כי את הטראגדיה של בת-שוע ניתן היה למנוע. הבה ואראה לכם, הוא רומז לקוראיו המשכילים, שקיבלו את הנחותיו של יל"ג, מה קרה לעגונה שהרב הקל בדינה. קורא מאמין עשוי לראות במסקנה זו עדות לאמונתו של עגנון, שיש להקים את האמונה מהריסותיה, כהנחת ה' ויס (1990) קורא חילוני עשוי לראות במסקנה זו בבואה לעולם אנרכי, שנתרוקן מאמונה, שהניהיליזם והאבסורד שולטים בו, עולם שאין אדם יכול לדעת בו כיצד לכוון את צעדיו ולכונן את עתידו.
ייתכן שהתנהגותו של מנשה-חיים מבחינת ההלכה התנהגות מסופקת היא, שהרי יכול היה להביא את אשתו לידי חטא כפול ומכופל ו"להרבות ממזרים בישראל". אולם, בידעו כי אם יתגלה סוד זהותו ברבים, תהיה אשתו אסורה עליו ועל בעלה השני ובנם ייחשב ממזר - העדיף ליטול את כל האשמה על עצמו, ולקחת את סודו בבוא יומו אלי קבר, ואז יוכל כביכול המעוות לבוא על תיקונו. הוא שגילה רחמנות אמיתית הוא, ולא אנשי בוצ'ץ ה"רחמנים". לקחת את סודו אלי קבר? אף בכך לא דקנו פורתא, שהרי למעשה לא התגבר מנשה-חיים על יצרו, וסיפר את סודו לשומר הקברים, ושומר הקברים הוא שעתיד היה ליישר לימים את ההדורים, להביא מנוחה למת ולהציב את המצבה שבנתה קריינדיל-טשארני לבעלה על הקבר הנכון. שומר זה נותר לבדו בעולם לשאת על לבו ועל מצפונו את הסוד הנורא, ולשאתו עמו בבוא יומו אלי קבר.
כמו ב'קוצו של יוד', שרשרת של עוולות ושרשרת של טעויות טראגיות מחישות כאן את הקץ המר, אך ביצירת יל"ג האסון בא בשל חומרתם של הרבנים, ואילו כאן - דווקא משום ההקלה שנהג הרב בענייני הלכה. והלקח שמלמדנו עגנון הוא, כמדומה, שאחת היא אם יחמיר הרב ואם יקל: אין מזל לישראל, וכל שיעשה אדם מישראל כדי להימלט מן הגורל המר הצפוי לו, לא יעלה הדבר בידו. גם יל"גב "קוצו של יוד", בשורק, ולא "קוצה של יו"ד", ללמדנו שבגורלו של יהודי ("יוד" עסקינן. לא אחת שימשה האות יו"ד הומונים וסמל ליהודי, הנקלה והמזולזל במשפחת העמים. כך, למשל, ביאליק - בסיפורו 'ספיח', בפרק "אלף בית ומה שבין השיטין" - המדמה את האות יו"ד ליהודי האוורירי והרוחני, התלוש מן הקרקע, וזאת בכל מובניה של התלישות מן הקרקע:
הלמ"ד הו קוממיות בגרון נטוי ובראש זקוף, כאומרת: ראינה, משכמי ומעלה גבוהה אני מכולכן. בינתיים מזדקר ובא היוד'ן. ברייה קטנה זו, שאין לה כל דמות בעיניי ואין לה על מה שתסמוך, ואף-על-פי-כן אני מחבבה יותר מכולן. תמיד היא נראית כצפה באוויר או כאילו היא נמ אגב גררא - ולבי לבי לה. ירא וחרד אני, שלא תאבד בקטנותה בין חברותיה ושלא תירמס ושלא תתמעך, חס ושלום, בין כולן...
ואם ספק היה לנו שבטראגדיה יהודית עסקינן, מענה קונטרפונקטלי לטראגדיה היהודית הנודעת של תקופת ההשכלה, 'קוצו של יוד' של יל"ג (המגלמת מצדה את תמצית הטראגדיה הלאומית, על כל היבטיה), נותן עגנון ביד קוראיו ופרשניו מפתח לפתרון חידת זהותה של יצירתו, שעה שהוא מזכיר את ה"יוד" היל"גי, במפורש וברמז. בדרך נדודיו, כשפורש מנשה-חיים אתב ההמלצה של הרב "אמנם לא דחו אותו בשתי ידיים אך מעקימת השפתיים היה ניכר כי גוי עם עסק קטן כקוצו של יוד חשוב בעיניהם יותר מכל מעשה החסד והצדקה" (לא רחמנים בני רחמנים וגומלי חסדים הם יהודי העיירה, כי אם חנוונים וסוחרים רודפי-בצע, שכל רצונם לראות צורת מטבע), והעמדת "גוי" מול "יוד" באמירה דלעיל טעונה באירוניה ובביקורת עצמית, הבאות לחשוף את טבעו האמיתי של היהודי, ה"יוד". ואם "יוד" יהודי הוא, הרי שני יהודים השותים לחיים בצוותא הם לא פחות מאשר האלוהות בכבודה ובעצמה: "דע כי שני יודי"ן ששותים לחיים הם הם השם, כי שני יודי"ין הם שם מלא וד"ל". בדיעבד מתברר לקורא, כי כל הדרשה על אותיות ההוי"ה, הכלולות בתוך המלה "לחיים", לא באה אלא כדי לשכר את ראשו של מנשה-חיים ולבלבל עליו את דעתו, כדי ליטול ממנו בגנבה את ממונו. שני יהודים, השותים "לחיים" בצוותא אינם מתעלים כא עד מרומי שמים, כי אם יורדים לבירא עמיקתא של הרמאות השפלה והמגונה, ומעשה הפונדקאי והתרמיל יוכיח.
עגנון חיבר - כיל"ג בשעתו - "שיר של פגעים" על החברה היהודית, על חכמיה ועל כסיליה, אך בניגוד ליל"ג, ראה עגנון את סופו של התהליך, שהחל בשנות החמישים של המאה הי"ט, עם התרוששותם הגדולה של יהודי מזרח אירופה, עקב מלחמות "אביב העמים" והתמורות הטכנולוגיות והכלכליות המואצות שבאו אחריהן. הנובלה 'והיה העקוב למישור' בה ערב מלחמת העולם הראשונה וחורבנה של העיירה היהודית, כחמישים שנה ויותר לאחר זמן ההתרחשות המתואר בה, מהווה תמונת זיכרון גדולה ורבת-פרטים, ששחוק ודמע משמשים בה בערבוביה, והיא מצוירת בעין אמן נטול אשליות, שכל האמתות שבהן האמין נתערערו והלכו מול עיניו לבית עולמן.
הערות:
אחד המאמרים היחידים, העוסקים בסוגית זיקתו של עגנון לספרות ההשכלה, והוא בבחינת יוצא מן הכלל המלמד על הכלל, הוא מאמרו של ש' ורסס "בין אדם לבעל חיים" (שקד ווייזר 1978 , עמ' 253-287).
ראה, למשל, ה' ויס (תשל"ד), ש' הלפרין (תשמ"א), ד' צימרמן (תשמ"ג). ג' נגאל (1983 חשף את מקורותיו החסידיים.
ראה, למשל, ב' קורצווייל (תשכ"ו), א' שאנן (1977), ל' לנדאו (1978 1981).
ראה, פ' לחובר (1912). על בשלותה של יצירה זו העיר ב' קורצווייל, כי עם כתיבתה נכנס עגנון הצעיר "לטרקלין ספרותנו עם כל סגולותיו הבלתי שכיחות" (קורצווייל תשכ"ו , עמ' 26).
ראה, למשל, ש' שטרייט (1913 וא"א קבק (1914).
ידועה פרשת הוצאתה לאור של הנובלה בהשתדלותו של ברנר, שמכר לצורך זה את כתפיות שקנה לעצמו וחזר אל רצועת העור הישנה והמרופטת שלו (וראה, למשל, ש"י עגנון תשל"ו , עמ' 129-133).את סיפורי 'מעמק העכור' של ברנר סיווגה מנוחה גלבוע כסיפורים בנוסח "המהלך החדש", בהרצאה בקונגרס העולמי למדעי-היהדות בקיץ תשמ"ט.
אחרי פרסומה של גרסה ראשונה של מאמר זה ("והמשכיל בעת עגנון", מאזנים, סד, 3-4, נובמבר-דצמבר 1989), העירני פרופ' עוזי שביט, שזיקת הנובלה של עגנון ל'קוצו של יו'ד אוזכרה, אמנם בחטף, בספרו של ש"י פנואלי (1960). בעקבותיו, נזכרה זיקה זו גם אצל י' בהט (תש"ל ונורית גוברין (1975). גם הפרופ' יהודה פרידלנדר השמיע טענה דומה ביום עיון על ספרות ההשכלה באוניברסיטה העברית, כפי שנודע לי מפיו לאחר פרסום מאמרי הנ"ל. לפיכך, קביעתו של ה' ויס, בתגובתו מ- 1990 למאמר זה ("ההוכחות הטקסטואליות, המובאות במאמרה של שמיר, לפיהן עגנון שיקע כביכול מתוך יצירת יל"ג ביצירתו, אין גם באחת מהן ראיה לדבריה, ולו קלושה ביותר, המוכיחה שישנה זיקה בין היצירות." נראות בעיניי כהגזמה וכהפלגה. עם זאת, תגובתו כללה גם הערות נכוחות, שלאורן חידדתי אחדות מאבחנותיי, ועל כך ראוי הוא לתודה מקרב לב.
ראה, למשל, בסאטירה האנונימית "בדבר הזקוקות לחילוץ", הכלולה בספרו של י' פרידלנדר (תש"ם) ראה גם: פרידלנדר (תשמ"ד), עמ' 145-191. הדים ראשונים למאבק זה בזכות חרותה הכלכלית של האשה מצויים, למשל, במאמרו של מ"ל ליליינבלום "מי הוא בן-חורין", שנתפרסם ב'המליץ' (תרל"ב), ובו תבע המחבר "שתהא כל אשה ואשה מוכשרת לפרנס את עצמה על-ידי ידיעת מלאכה איזו שתהיה. ואז לא תהי עוד כאסקופה הנדרסת לפני בעלה. ואם על פי איזה מקרה לא יהיה שלום בינה לבין בעלה, לא תהיה משועבדת לו מחמת רעבון, והבעל עצמו לא יוכל עוד להשתרר עליה מאוות נפשו, מתוך שידע, שאם יקניטנה - תעזבהו ותלך לה".
הפואמה 'על אשקא דריספק', למשל, מתרחשת כולה בין פסח לתשעה באב (בחג הפסח, המסמל את אחדות המשפחה, נחרב ביתו של אליפלט העגלון, ובתשעה באב מקוננת אשתו המגורשת בבית הכנסת על חורבן ביתה שלה). סיפור המעשה אינו אלא אנקדוטה להדגמתן של הכללות לאומיות גדולות, המקפלות בתוכן את הדיאלקטיקה של כל תולדות האומה, למן היציאה מעבדות מצרים והעלייה לארץ האבות ועד לחורבן הבית בידי הרומאים וירידת ה"עגלה" וסוסיה פעם נוספת אל שלוליות הרפש של עמק הבכא.
'קוצו של יוד' היא יצירה שעל כתיבתה שקד יל"ג כשש שנים (מכל מקום, חלפו כשש שנים מיום שהגה את רעיון כתיבתה ועד שנמצא לה מקום ב'השחר' של סמולנסקין בשנת 1876).
ראה: לואיס גרינברג (GREENBERG) 'יהודי רוסיה', כרך ראשון, אוניברסיטת ייל, ניו-הייבן, 1944.
ראה: ש' דובנוב, 'דברי ימי עם עולם', כרך תשיעי, תל-אביב: דביר (תשכ"ח), עמ' 74.
ראה: כנעני (תשל"ז), עמ' 12-13.
דב סדן הראה, בספרו 'סוגית יידיש במ ביאליק', ירושלים: אקדמון (תשכ"ה), עמ' 10-11, 35-31, כי לשם ביסוסה של הסאטירה על "פרנסות האוויר", עיבד יל"ג שיר-עם יידי ידוע, שבו מתנה ה"שלימזל" הטיפוסי את מר גורלו ומבכה את חוסר הצלחתו בבחירת פרנסה. ביאליק עיבד אותו שיר-עם ב'תאמר אהיה רב', אלא שהרחיב בו את "קטלוג" המקצועות והפרנסות "אד אבסורדום". גם סיפורו של הסוחר-המשורר ברשימתו הסאטירית של ביאליק 'סוחר' מבוסס על תיאורו של יל"ג ב'קוצו של יוד' (וראה גם: ספרי 'השירה מאין תימצא' - ארס פואטיקה ביצירת ביאליק, תל-אביב: פפירוס תשמ"ח , עמ' 165-168).
איגרות ביאליק, כרך א, עמ' קפד-קפה. גם תיאורו של שולחן השבת, שנערך בלא חלות, מושפע כמדומה מתיאורו של ביאליק ב'שירתי'.
כן מהדהדים כאן דברי ההטחה כלפי שמיא, הכלולים בסוף הפואמה 'במצולות ים': "עין רואה אין יודע לבכות על שברמו ... עין רואה קץ כל בשר, סוף אלפי אלף / ומעולם לא הורידה דמעה אף דלף". לדברים אלה יש גם מקבילה אירונית בסוף פרק ד' של הפואמה 'קוצו של יוד': "יש אוזן שומעת וישועה קרובה ... עין אל לברואיו ורחמיו על כל מעשיו / הוא יעשה לעשוקים משפט וצדקה", שורות שמהן משתמעת, כמובן, היפוכה של האמונה בתורת הגמול ובהשגחה העליונה.
שאנן (1977), עמ' 53.
יעידו על כך דברי המספר על הדרך שבה נהג מנשה-חיים בכתב ההמלצה: "ולא הביט מעט או הרבה המליצה אשר זה דרכו תמיד בשבתו על גפי מרומי העושר בבוא אליו איש עני ואביון עם כתב מליצה להשתעשע על אמרות הרבנים ונופת צוף מליצותיהם". גם נפילתו של הכתב בדרך מבית הרב היא רמז מטרים לתעתועי הגורל, שעתיד הכתב להביא לבעליו.
והשווה לדברי יל"ג על התנהגות הרבנים בעת החדשה: "לפנים בישראל בהיות התורה אור, / לא קרדום לחפור בו, לא חוטר גאווה , / היו הגאונים מתי מספר בכל דור ודור, / כולם אנשי קודש ושמם להם נאווה / עתה - מספר הרבנים היו הגאונים / עד כי בשם זה יתקלסו הצעירים,/ אף יש לנו גאונים מגאונים שונים / גאונים אמיתיים וגאונים אדירים / וגאוני גאונים שניים ושלישים / ומאורות ונשרים ואילי תרשישים" ('קוצו של יוד').
דבריו האירוניים של עגנון ("אך לא סדום בוצץ" הם הד לדבריהם של אנשי לשקוביץ, המכים על חטא על שנתנו לקבצן לגווע בראש חוצות ("התחילו הכול צועקים חמס, חלל, עגלה ערופה חייבים אנו להביא, כסדום היינו, סדום ממש, אדם מישראל גווע בראש כל חוצות ואין מאסף אותו הביתה").
הסאטירה הקונוטטיבית המרומזת והמיתממת של עגנון היא לעתים קרובות אפקטיבית יותר מזו הדנוטטיבית והרועמת של יל"ג, האומרת את הדברים בעודם בחומם, עוד בטרם ניטל מהם הרגש והרוגז. על האירוניה ביצירת עגנון, ראה, אסתר פוקס (תשמ"ה). ב' קורצוויל (תשכ"ו תיאר את האירוניה בנובלה 'והיה העקוב למישור', ואילו א' קריב (תשל"ח תקף את ב' קורצווייל בטענה כי היצירה אינה אירונית, וקשה להסכים לדבריו.
בפרשת בלעם הפכה הקללה לברכה, ואילו כאן, שבע הברכות הפכו לקללה ולאסון. אולם, הרמיזה אינה רק לאתונו של בלעם. הדברים מרמזים גם בהומור לדמותו של עבדון בן הלל הפרעתוני מן המקרא, מי ששפט את ישראל אחרי השופט אילון, שנקבר באילון. לעבדון בן הלל הפרעתוני היו ארבעים בנים ושלושים בני-בנים, שרכבו על שבעים עיירים. כאן, הלל בן עבדון מפרעתון הוא בן יחיד, חיוור וחלוש, שמשתדך עם בעל אורוות סוסים ומשבעים עיירים נותרה רק אתון אחת - הוא הלל, החתן המהולל, והמלה "אתון" בהגייה אשכנזית היא הומופון של "אסון", רמז מטרים לאסון הכלכלי והאישי, שיפקוד את בית חפר ואת ביתם של הלל ובת-שוע.
גם העגונה בסיפורו של עגנון זוכה לכינוי "עברייה", כבשירו של יל"ג: "כי קם חזון למועד בישראל ושבט סופר לגו העברייה".
ראה: ש"מ לזר (1912) ראה גם: א"מ הברמן (1948 וד' סדן (תשכ"ח). עדותו של המחבר עצמו כלולה בספרו 'מעצמי אל עצמי' (תשל"ו), עמ' 91. סיכום הדברים מצוי בספרה של יהודית הלוי-צוויק (תשמ"ד), עמ' 51, הע' 21.
ניסיון להגן על עגנון ולהציגו כמי שהולך לדרכה של ההלכה היהודית מצוי בדבריה של שרה הלפרין (תשמ"א).
ביבליוגרפיה:
ארנסט ש' (1931). "והיה העקוב למישור", 'דואר היום' (17 ביולי).
בהט, יעקב (1961). "עיון ב'והיה העקוב למישור'", 'משא' (29 ביולי 6 באוגוסט). כונס בספרו: 'ש"י עגנון וח' הזז - עיוני מקרא' (1962), חיפה: הוצאת יובל, עמ' 83-115.
בקון, יצחק (1989). 'עגנון הצעיר', באר-שבע: הקתדרה ליידיש באוניברסיטת בן-גוריון.
ברדיצ'בסקי, מיכה יוסף (תר"ף). חתום: בן גוריון מ.ב. "עקוב ומישור", 'התקופה', ה, תשרי-כסלו, עמ' 484-485. כונס בפרק "עוד בספרות היפה", בתוך בי מיכה יוסף בן-גריון', מאמרים (1960). תל-אביב: דביר, עמ' רעו-רעז.
ברזל, הלל (1982). 'ש"י עגנון - מבחר מאמרים על יצירתו', תל-אביב: עם-עובד.
גוברין, נורית (1975). "בין 'קוצו של יוד' לקוצה של אות", בתוך ספרה מעגלים, רמת-גן: אגודת הסופרים והוצאת מסדה, עמ' 280-287.
גרינבלאט (גורן), נתן (תרע"ז). "והיה העקוב למישור" (מן הבלטריסטיקה הצעירה), 'כנסת', אודסה, עמ' 324-326.
הברמן, אברהם מאיר (1948). "על ספרו הראשון", 'הארץ' (13 באוגוסט ח' באב תש"ח).
הלוי-צוויק, יהודית (תשל"ב). "עגנון בעקבות עגנון" (חילופי גירסה ביצירתו), 'מולד', ד, 23 (אדר), עמ' 532-539.
הלוי-צוויק, יהודית (תשמ"ד). 'ראשיתה של ביקורת עגנון (תרס"ט- תרצ"ב)', חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה.
הלוי-צוויק, יהודית (תשמ"ט). 'עגנון במעגלותיו', תל-אביב: פפירוס.
הלפרין, שרה (תשמ"א). "לאופיה של הטרגדיה 'והיה העקוב למישור'", 'עלי שיח', 10-11 (ניסן), עמ' 101-108.
ויס, הלל (תשל"ד). 'פרשנות לחמישה מסיפורי ש"י עגנון', תל-אביב: עקד.
ויס, הלל (1990). "לקרוא נכון!", מאזנים, כרך סה, גיל' 2, אוקטובר, עמ' 35-37.
ורסס, שמואל (תשמ"ט). "שירה ומשוררים בסיפורי עגנון", תרביץ, שנה נח, חוב' א, תשרי-כסלו תשמ"ט, עמ' 85-110.
כנעני, דוד (תשל"ז). 'מבית', מרחביה: ספריית פועלים, עמ' 11-37, 69-99.
לזר, שמעון מנחם (1912). "והיה העקוב למישור", 'המצפה' (קרקוב), שנה ט' , גיל' 1´ (25 באוקטובר), עמ' 5. כונס בספר: 'מבחרבי שמעון מנחם לאזר' (1969), ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, עמ' 313.
לחובר, פישל (1912). "והיה העקוב למישור", 'הצפירה', שנה 38, גיל' 175 (16 באוגוסט). כונס בספרו: 'ראשונים ואחרונים', ספר שני, עמ' 173-178.
ליפשיץ, אליעזר מאיר (תרפ"ו). 'ש"י עגנון', ברלין, 1´ עמ'. ראה גם: בים' (תש"ז), כרך ב, ירושלים: מוסד הרב קוק, עמ' 207- 223.
לנדאו, דב (1988). 'מסגנון למשמעות בסיפורי ש"י עגנון', תל-אביב: עקד.
לנדאו, לואיס (1978). "מקורות ופסבדו-מקורות ב'והיה העקוב למישור' לש"י עגנון", 'הספרות', 26 (אפריל), עמ' 94-103.
לנדאו, לואיס (תשמ"א). "בין מופסאן לעגנון: מן 'השיבה' עד 'והיה העקוב למישור'", 'עלי שיח', 10-11 (ניסן), עמ' 109-113.
נגאל, גדליה (1983). 'ש"י עגנון ומקורותיו החסידיים: עיון בארבעה סיפורים', רמת-גן: מכון קורצוייל באוניברסיטת בר-אילן, עמ' 12- 15.
מיכלי, בנימין יצחק (1955). "פלפול ומליצה בביקורת", 'מאזנים', כרך א (כד), חוב' ד (מאי), עמ' 243-245.
סדן, דב (תשכ"ח). "מסורת ומבחנה", 'הפועל הצעיר', 61, גיל' 43, עמ' 19-20 גיל' 44, עמ' 17-19.
סדן, דב (תשמ"ד). "במבואי ספר וספר". בתוך: יהודית הלוי-צוויק (תשמ"ד), עמ' 7-17.
עגנון, שמואל יוסף (תשל"ו). 'מעצמי אל עצמי', תל-אביב: שוקן, עמ' 129-133.
פוקס, אסתר (תשמ"ה). 'אמנות ההיתממות: על האירוניה של ש"י עגנון', תל-אביב: מכון כץ לחקר הספרות העברית.
פוקס, אסתר (תשמ"ז). 'שחוק סמוי - היבטים קומיים ביצירה העגנונית', תל-אביב: רשפים.
פנואלי, ש"י (1960). יצירתו של ש"י עגנון, תל-אביב: הוצאת תרבות וחינוך.
פרידלנדר, יהודה (תש"ם). 'פרקים בסאטירה העברית בשלהי המאה הי"ח בגרמניה', תל-אביב: פפירוס.
פרידלנדר, יהודה (תשמ"ד). 'במסתרי הסאטירה', רמת-גן: הוצאת אוניברסיטת בר-אילן.
צורף, אפרים (1957). 'ש"י עגנון: האיש ויצירתו', תל-אביב: ניב, עמ' 110-113.
צימרמן, דוד (תשמ"ג). "על 'והיה העקוב למישור' לש"י עגנון", 'עלי שיח', 17-18, עמ' 185-195.
קבק, אהרון אברהם (1914). "צפרירים", 'הפועל הצעיר', שנה ז, גיל' 20 (6 במרץ), עמ' 9-11 גיל' 21 (16 במרץ), עמ' 9-11.
קורצווייל, ברוך (תשכ"ו). "הערות ל'ויהי העקוב למישור'", בספרו 'מסות על סיפורי ש"י עגנון', ירושלים ותל-אביב: שוקן, עמ' 26- 37.
קריב, אברהם (תשל"ח). "המישור היה לעקוב" (מסתורין של זיווגים), 'מאזנים', כרך מו, חוב' 2 (טבת ינואר 1978), עמ' 83-95.
רוזנצוויג, ישראל (1955). "בלי צער הריון", 'אורלוגין', כרך 11 (ינואר), עמ' 307-320 (ובמיוחד 312-314).
שאנן, אברהם (1977). 'הספרות העברית החדשה לזרמיה', כרך ה', תל-אביב: דביר ואוניברסיטת בר-אילן, עמ' 58-64.
שטרייט, שלום (1913). "מלים אחדות על ש"י עגנון" (מבו של קורא), 'רביבים' (ירושלים), ג-ד, עמ' 38-43.
שקד, גרשון (1976). 'אמנות הסיפור של עגנון', תל-אביב, ספריית פועלים, עמ' 49-50, 57-58.
שקד, גרשון (תשמ"ג). 'הסיפורת העברית 1880-1980' (כרך ב: בארץ ובתפוצה), תל-אביב: הקיבוץ המאוחד ר, עמ' 363-167.
שקד, גרשון (1989). 'פנים אחרות ביצירתו של ש"י עגנון', תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
שקד, גרשון ורפאל וייזר, עורכים (1978). 'ש"י עגנון - מחקרים ותעודות', ירושלים: מוסד ביאליק.