כי נהפך העלם לאיש אחר

במלאת 100 שנה לפרסומו של "בדמי ימיה"-

צִדוֹ הרעיוני המופשט של סיפורו של עגנון

פורסם: "ש"י עולמות - ריבוי פנים ביצירת עגנון", תל-אביב 2011.

סיפור ראליסטי ומֶטא-ראליסטי כאחד

הסיפור "בדמי ימיה" (1923), המוצב בפתח הקובץ על כפות המנעול,1 זכה למעמד מיוחד במינו בספרות העברית בכלל, ובחקר עגנון בפרט, ורבה השפעתו על אוהבי עגנון וממשיכי דרכו. בזכות פניו המרובים, זכה סיפור ארוך ומורכב זה גם לקשת רחבה של ניתוחים ביקורתיים ומחקריים,2 היוצאים מתוך כיווּנים פנים-ספרותיים ופסיכולוגיסטיים שונים ומגוּונים. כאן ברצוני להוסיף על הפירושים שכבר נטווּ סביב הסיפור "בדמי ימיה" גם פירוש רעיוני מופשט, שינסה להוכיח כי בצד היותו סיפור אהבה "פשוט", ובו גיבורים בשר ודם, המציגים מלֵאוּת רֵאליסטית ופסיכולוגית מרשימה, "בדמי ימיה" הוא גם סיפור מֶטא-רֵאליסטי המזמין את קוראיו ופרשניו להבינו כאלגוריה לאומית בעלת אוריינטציה ציונית.

הסיפור האלגוריסטי הסמוי, העולה ובוקע מבין שיטֵי הטקסט, משקף לדעתי את הקונפליקטים שהתחוללו בנפש עגנון ובנפש צעירי דורו בעת היכתב הסיפור, כאשר הללו ישבו "בסוכה" שהקימו בגרמניה בדרך נדודיהם ב"מִדבּר העמים", ונאלצו להכריע בשאלת "לאן?". במקביל, סיפור זה משקף את הקונפליקטים שהתחוללו בנפש הצעיר היהודי הטיפוסי בנקודת ההוֹוה של הסיפור בשנות "מִפנה המאה" (וליתר דיוק, בשנים 1904 – 1905, בזמן שבּוֹ התמודד העולם היהודי עם משבר אוגנדה ועם תוצאות הטבח בקישינב, אף ביכה את מותו בטרם עת של הרצל). הסיפור "בדמי ימיה" אינו מצטיין אמנם בציוּני זמן ומקום מובהקים, אולם אלה משולבים באופן ברור ברומן "סיפור פשוט", המתרחש באותו זמן ובאותו מקום, כמשתמע מסוף הסיפור "בדמי ימיה". לקראת סוף הסיפור הרה תרצה ללדת את ילדו של עקביה מזל, וב"סיפור פשוט" מסופר שבלומה סייעה לתרצה אשת עקביה מזל לאחר הלידה. מותר כמדומה להניח ששני הסיפורים שייכים לאותה מציאוּת גאוגרפית והיסטורית: הם משַׁקפים את אורחות חייה ומוֹצאותיה של העיר הגליצאית הקטנה של שנות "מִפנה המאה", על סוחריה ומשכיליה, מוריה ושדכניה.

אכן, קווים של אנלוגיה נמתחים בין שתי התקופות: לא רק בעת פרסומו של הסיפור "בדמי ימיה" בשנת 1923 עמדו יהודי מרכז אירופה ומזרחה מול שוקת שבורה. גם בשנות התרחשות העלילה המתוארת ב"בדמי ימיה", בשנים 1904 – 1905, עמד הצעיר היהודי "על פרשת דרכים", ושאלת "לאן?" הייתה תלויה על שפתיו. עגנון תיאר כאן חלופות אחדות שעמדו לפני צעירי דורו, והסביר בדרכי עקיפין, מדוע עדיפה האופציה הציונית, חרף כל קשייה ומגבלותיה. לפי פרשנות כזו, סיפורי האהבים של עגנון, המתארים את התלבטותו של צעיר כדוגמת הירשל, גיבור "סיפור פשוט", בין שתי נשים מנוגדות מבטאים גם את התלבטותם של עגנון ושל צעירי דורו בין שני כיווּנים, בין שני אורחות חיים ובין שתי השקפות עולם: גולה או גאולה, ימה או קדמה, חיי נוחוּת או חלוציות סתגפנית, שפת לע"ז או עברית, יפי הטבע באירופה או שדות ארץ-ישראל ובוסתניה.

ב"סיפור פשוט" הגיבור מתלבט בין מינה העשירה והמעודנת שהתחנכה אצל המינים, ב"פֶּנסיון" של נזירות, ששודכה לו למורת רוחו, לבין בלומה נאכט היפה והאהובה, המשרתת הדלה, בת המורה האביון לעברית, שאיננה "שידוך" הולם עבורו לפי מושגי אִמו החנוונית. ב"בדמי ימיה" מתוארת התלבטותה של צעירה כדוגמת תרצה בין שני גברים מנוגדים: בין לנדא, בן חוכר הכפר העשיר, שריחו כריח היער והשדה, לבין עקביה, בן האצילים הווינאי המרושש, המורה העני לעברית. הלבטים הללו של גיבורי עגנון בין שתי מולדות ובין שני כיווּנים מנוגדים עשויים היו להיתרגם בסיפוריו לתיאור לבטיו של צעיר יהודי, הנאלץ לבחור בין שתי נשים מנוגדות, או לתיאורה של עלמה עברייה המתלבטת במי מִבֵּין מחזריה המנוגדים ראוי לה שתבחר.

אמנם, לאורך הסיפור "בדמי ימיה" פזורים פרטי מציאוּת הנטועים בזמן ובמקום (תיאור חדרה של האם החולה, תיאוריהם של שיעורי הדקדוק המשעממים, תיאור הגן שמחוץ לעיר והדומדמניות המוגשים לתרצה, וכיוצא באלה תיאורים רֵאליסטיים). אלה מסיטים כמובן את תשומת-הלב אל המציאוּת כפשוטה, ומשכיחים את טיבו האלגוריסטי של המסופר. ואולם דמותה המלאכית של לאה, המתנתקת מסובביה, או דמותו הנזירית של עקביה מזל, גם אם אינן דמויות פנטסטיות החורגות מגדר המציאות, אִפיונן וקורות חייהן מרמזים לקורא ולפַּרשן שאצור בהן סוד התובע את פתרונו. אכן, דמויותיהם של עקביה מזל ושל תרצה – בצד היותן דמויות טיפוסיות של צעירים משכילים מִשנות "מִפנה המאה" – הן גם דמויות כמו-אגדיות, המחביאות בסתר כנפיהן אמִתות רוחניות טמירות שמעֵבר לנגלה.

אופיו הכמו-אגדי של הסיפור "בדמי ימיה" ניכּר, למשל, מריבוי מופעיו של המספר הטיפולוגי 7 האופייני לאגדה ולמיתוס. משמעיו ביהדות רבים ומגוּונים (למן ששת ימי הבריאה המסתיימים ביום השבת, וכָלֶה בשִׁבעת קני המנורה, בשבעת המינים, בשבע הברכות של טקס החתונה, בשבעת שערי בית המקדש, בשנת השמיטה, וכיוצא באלה סמלים ומושגים הקשורים בספרה 7). בהקשריו המורכבים של סיפור על אישה רפה וחולנית ששמה "לאה" (ששם אוהבה – "עקביה" – נגזר מאותיות השם "יעקב"), מן הראוי לזכור ולהזכיר כי ללאה אִמנו היו שבעה ילדים (שישה בנים ובת אחת). יש אף לזכור ולהזכיר כי יעקב מסיפורי האבות ריצה פעמיים בבית לבן הארמי תקופת עבדוּת בת שבע שנים בטרם זכה להינשא לאהובת לבו. ואכן, גילה של תרצה ביום היכרותה עם עקביה הוא ארבע-עשרה שנים, כמניין שנות עבדותו של יעקב, ועקביה בעת היכרותם הוא כבן שלושים וחמש שנים (גם גילה וגם גילו הם כפולות של המספר הטיפולוגי 7, ואין אלה פרטים שנזרו בטקסט באקראי או בהֶסַּח הדעת).

לאורך הסיפור כולו ניתן לאַתֵּר משפטים רבים שבהם משולבות הספרה 7 ונגזרותיה: "בחורף בשנת מות אמי דמם ביתנו שבעתיים" (עמ' ה), "כי שבע ביום יפקוד את קברה" (עמ' יג), "שבע ביום שיחרתיה" (עמ' טו), "ולשבת פה טוב שבעתיים" (עמ' כא), "שבע יפול וקם ולמחוז חפצו לא הגיע" (עמ' כב), "שבע ביום באה לאה אל הסוכה" (עמ' כג), "וסורק את זקנו בשבע רגלים" (עמ' לא) ועוד. יש לציין כי המילים המציינות ספרה זו בעברית ובלועזית (בשפות השמיות, כגון "שבע" בעברית, ובשפות ההודו-אירופיות, כגון "seven" באנגלית או "sept" בצרפתית) דומות זו לזו באופן מפתיע. יש המקשרים את הספרה "שבע" עם השבועה המאגית, ויש לאֶטימולוגיה זו בסיס בסיפורי המקרא (וראו בראשית כא, לא: "על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם"). עגנון הִרבּה להשתמש במספר טיפולוגי זה, וראו, למשל, בסיפורו "אגדת הסופר", שבּוֹ קושרת הגיבורה את הקמיע לריפוי העקרות בשבעה חוטים המשוכים משבעת צעיפיהן של שבע נשים פוריות. בסיפורו "הנידח" בונה מכשף זקן כינור משערותיהן של שבע מכשפות ובסיפורו "לילות" שבּוֹ מסַפֵּר המשורר חמדת לאהובתו על הענק שנשק לשבע נערות. תפקיד מיוחד במינו יש למספר טיפולוגי זה בסיפורו של עגנון "שבועת אמונים", שבו שבע הבנות ושבעת כוכבי הלכת נכרכים אלה באלה וכל נקשר לשבועת האמונים שהופרה.

לאופיו הלגנדרי של הסיפור תורמים גם הרמזים הרבים הזרועים בו לסיפורי האבות בספר בראשית, הנוסכים על המסופר אופי של סיפור קדומים, אף שהפרטים הרֵאליסטיים המסופרים כאן על חינוך הבנות אינן משאירים מקום לספק: הסיפור מתרחש בראשית המאה העשרים, ולא קודם לכן. לא זו בלבד שהסיפור "בדמי ימיה" מסופר בלשון המקרא, שלא כרבים מסיפורי עגנון המחקים את סגנונם של סיפורי יראים והמרבים להשתמש בלשון חז"ל ובשאר רבדיה של העברית הבתר-מקראית, אלא שסיפורי המקרא נרמזים בו על כל צעד ושעל, עם מיני טרנפורמציות ושינויים מכוּונים ומתוכננים. כך, למשל, ב"בדמי ימיה", שלא כבסיפור יעקב ונשותיו, דווקא האישה האהובה נקראת "לאה", אלא שהיא מתה בדמי ימיה, כמו רחל, האישה האהובה מן הסיפור המקראי. שמו של עקביה מזל מורכב מאותיות שמו של "יעקב", ואכן חותנו המיועד, אבי לאה, מוליך אותו שולל, כלבן בשעתו (מתוך שינויו המכוּון של המסופר במקרא), ונותן את בתו לאיש אחר, אשר יוכל לדברי האב להביא לריפויה של בתו בעזרת ממונו. הבקשה ששוטח עקביה לפני הנערה ("השקיני נא מעט מים", עמ' יז) מזכירה אף היא את סיפור אליעזר ורבקה (בראשית כד, מג), אך גם את סיפור סיסרא ויעל (שופטים ד, יט), במיוחד לאור העובדה שבקשה זו נזכרת בסמיכות למילים "סורה אדוני, סורה אלינו". יש כאן אפוא תיאורי טבע עם באר ורמיזות לסיפורים מקראיים ידועים, אך מתוך טרנספיגורציות שונות ומשונות, המחייבות את הקורא להפליג אל מעבר לסיפורי הקדומים ולחתור אל תקופות מאוחרות יותר בתולדות עם ישראל ואל רובדי לשון מאוחרים, בתר-מקראיים.

כך, למשל, שמו של הגיבור הפרוטגוניסט – עקביה מזל – עשוי לרמז לפתגם העממי "אין מזל לישראל" (על-פי שבת קנו, ע"א), שהרי "יעקב" ו"ישראל" הם שמות נרדפים. במקור המדרשי הכוונה היא לכך שאין בני ישראל מאמינים בהשפעת הכוכבים והמזלות עליהם, שלא כעכו"ם, המאמינים בהשפעתם כוכבי השמים על גורלותיהם. ואולם, מימרת חז"ל הוצאה במרוצת הדורות מהקשרה והפכה לפתגם פֶּסימי שגור על עם ישראל ומר-גורלו, לעומת המתוקנות שבאומות העולם שגורלן שפר עליהן. ואכן, גורל משפחתו של עקביה, ומשפחת אִמו בפרט, מלמד שצרת היהודים מתגלה בכל דור ודור (אופיו הרב-דורי של הסיפור נלמד גם מאהבתו של עקביה ללאה החולנית, מנישואיו לבִתה תרצה, החשה אף היא כאִמה דקירות בלבה, ומרצונה של תרצה ללדת בת שתדאג לכל מחסורו של עקביה). גם מסיפוריהן של דמויות המִשנה של הסיפור ניכּר שהגורל היהודי המר חוזר על עצמו בשינויים קלים. תמיד ייאלץ היהודי, בסופו של דבר, לאחוז בידו את המקל ולשים את התרמיל על שכם.

אך צִדו הפסימי של השם עקביה מזל הוא רק צִדוֹ האחד של המטבע: שמו עשוי גם לרמוז לפסוק המקראי האופטימי "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב" (במדבר כד, יז), שהרי "מזל" ו"מזר" הם שמות-נרדפים ל"כוכב". עקביה, שמגיע מווינה המעטירה לעירם הפרובינציאלית של מינץ ושל גוטליב, וממיר את המוזיקה הנשמעת בבית האופרה שבכרך הגדול בשירת החזן העובר לפני התֵּבה בבית-הכנסת (עמ' כ-כא), אכן מזהיר ככוכב שביט בשמיה של העיר הקטנה (מאחר שזוהי גם העיר שבּה מתגוררת בלומה, גיבורת "סיפור פשוט", מותר להניח שזוהי "שבוש" = בוצ'ץ', עיר הולדתו של עגנון). רבים הם המעריצים הנושאים אליו את עיניהם, אף כי יש גם מי שמוציא את דיבתו רעה ומרחיק אותו לפרק זמן מסוים מייעודו ה"יעקבי": מורה בבית אולפנא. לשדה סמנטי זה שבמרכזו כוכבים ומזלות שייכים גם פרחי האַסטָרים (פרחי הכוכב) שתרצה מפזרת על מפתן ביתו של עקביה (עמ' מא-מב). השם "עקביה מזל" רומז אפוא שיש תקווה שהכוכב יתן אורו ויראה את הדרך הנכונה. אפשר שסוף סוף יגיע היהודי למקום מבטחים, יניח מידו את המקל ואת התרמיל ויישב סוף-סוף בצל עצי הפרי שבגנו.

תיאור בית גוטליב, העומד בקצה העיר, עם גנו ובארו, מגלם את הקשר אל הקרקע, כבימי האבות שבהם ישב העם בארצו, על אדמתו. ואולם, מינטשי גוטליב אינה אלא חברתה של האם המתה, כעין תחליף-אם ולא אימא-אדמה ומולדת של ממש, כשם שהשדה בשירו של ביאליק "בשדה" אינו שייך ליהודי, ואין הוא אלא רֶפּליקה חיוורת של שדות המולדת, שבהם עובדים אחיו החלוצים את אדמתם באין מפריע. היהודי בגולה, רומז עגנון, גם כשהוא צמוד לקרקע, גנו אינו שייך לו, והוא עתיד במוקדם או במאוחר להילקח ממנו (זוהי המסקנה המשתמעת מסיפוריו של ביאליק "אריה בעל גוף", "מאחורי הגדר", "החצוצרה נתביישה" וכן מסיפורו הגנוז "פסח שני" ומשירו ביידיש "מײַן גאַרטן" [ = "גני"] ,שבכולם ניכּר היטב שחיבורו של היהודי אל קרקע מולדתו שבגולה הוא חיבור ארעי וכוזב – קשר כשל ילד ל"חיק מינקת נכרייה").

ובל נשכח שגיבורת הסיפור תרצה כמעט שנשתדכה לבחור ששמו "לנדא" (שפירושו "ארץ", "אדמה"), היושב עם אביו העשיר, חוכר הכפר, בחיק הטבע הנכרי, אך נישאת בסופו של דבר לעקביה מזל, הטיפוס העירוני הבודד, שעיסוקיו רוחניים – הוראה וכתיבה – ושמו "מזל" ( = "מזר") מעלה אותו לשפריר עליון. עקביה מעיד על עצמו כי הוא מתבונן בבריות "מלמעלה למטה", ובראותו איש המבקש לשתות מים מן הדלי, הוא קורא אליו מחדר עלייתו: "מה לך לשתות מים שאובים, הלא כל הבאר לפניך, באר מים חיים. ולא ישמע היהודי את קולי, כי על הארץ יכרע ואני מרומים אשכון" (עמ' כא). בהקשר זה, ראוי לזכור ולהזכיר שעם ישראל (יעקב = ישראל) מדומה בספר בראשית לכוכבי השמים (כבדברי האל לאברהם: "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ"; בראשית טו, ה). כפי שנראה בהמשך, גם כאשר עקביה יורד מן המרומים אל הארץ, אין עיסוקו עיסוק ארצי, אלא לכאורה. רעייתו תרצה אף היא נושאת שם רוחני. שמה כשם ירושלים, שיהודים בני כל הדורות נשאוה בלִבָּם ונשבעו לה לבל ישכחוה. האם מגלמת תרצה בדמותה ובאישיותה את ירושלים הארצית – ירושלים-של-מטה – או את ירושלים הרוחנית הנצורה בלב – ירושלים-של-מעלה? תיק"ו. תרצה נמשכת אל רוחניותם של הכְּתבים, שהרי היא כותבת את זיכרונותיה, אך בה-בעת היא גם שמחה בתואר הארצי החדש שניתן לה – "בעלת הבית".3

צִדה האקטואלי של היצירה

סיפורי המקרא אינם אפוא אלא רובד אחד מבין שלל רבדיו של סיפור מורכב זה: אפשר שהאם החולה, שמתה בדמי ימיה, נקראת "לאה" לא רק מחמת לאוּתהּ ובעטייה של מחלתה הכרונית, המחישות את קִצה, אלא גם כרמז וכהומאז' לדמותה החולה והמיוסרת של לאה, גיבורת "הדיבוק", מחזהו הנודע של אנ-סקי שביאליק תרגמוֹ לעברית (מחזה זה, ספינת הדגל של להקת "הבימה", הן הוצג בראשית שנות העשרים בברלין, באותן השנים שבהן ישבו בעיר זו רוב הסופרים העברים החשובים, ובהם עגנון הצעיר). אצל שתי הגיבורות הפָטליות הללו, לאה של אנ-סקי ולאה של עגנון, עלמות יהודיות שאולצו לוותר על הנפש התאומה שלהן, על החתן שאהבו בכל לב, זה שהיה מיועד לשאתן לאישה, הגבול בין שמלת הכלולות הלבנה לבין לובן התכריכים נבלע ומיטשטש. ב"בדמי ימיה" האֶרוס והתָנָטוֹס מעורבים זה בזה למן בקטע הפתיחה, המתאר את האם בבגדיה הלבנים: "על מיטתה שכבה אמי ודבריה היו מעטים. ובדברה כמו נפרשו כנפיים זכות ויובילוני אל היכל הברכה. מה אהבתי את קולה. פעמים הרבה פתחתי את הדלת למען תשאל מי בא. ילדוּת הייתה בי. לעתים ירדה מעל משכבה ותשב בחלון. היא ישבה בחלון ובגדיה היו לבנים. בכל עת היו בגדיה לבנים" (עמ' ה'). במערכה הרביעית של "הדיבוק", מתוארת לאה הכלה ה"עוזבת את מעילה השחור על גבי הספסל ולבושה לבנים כולה פוסעת היא לקול המוסיקה, כהולכת לחופה, כלפי חנן ועומדת במקומו. חנן נעלם".

במוטיב של לובן הבגדים, ובמיוחד בנוסח הדברים ("בכל עת היו בגדיה לבנים", עמ' ה) יש משום רמיזה אירונית מובהקת לכתוב בקהלת ט, ח: "בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר". דברי קהלת קוראים לאדם לנצל את הזמן שהוקצב לו כדי ליהנות מחייו כמידת יכולתו, כפי שעולה מן הפסוק הקודם: "לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ" (שם, שם, ז). השמחה והאופטימיוּת של הבגדים הלבנים בספר קֹהלת אינן משקפות את מצבה של לאה, שמאסה בחייה ולבה מר ודואב. הסיבה באה בפסוק הבא בקהלת: "רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ" (שם, שם, ט). תרצה אינה מוצאת טעם בהנאות החיים, שעליהם ממליץ ספר קֹהלת, משום שאיתרע מזלה והשיאוה לאדם שהיא לא בחרה בו, ולִבָּהּ נתון לאחר. על כן היא מבקשת את המוות.

גם לאה של עגנון, כמו לאה גיבורת הדיבוק, הייתה מלכתחילה מיועדת לאהוב לבבה, אך אביה ביקש להשיאה לחתן כלבבו. אצל עגנון, כמו אצל אנ-סקי וכמו בפולקלור היהודי המזרח-אירופי, ששורשיו באגדות חז"ל, הפרֵדה – האקראית או המכוּונת – מן ה"בּאַשערט" (מן הזיווּג המיועד והמובטח) היא בעלת תוצאות טרגיות, הרות אסון. בסיפורו של עגנון אף מתרחשת כעין סצנת קידושין מאולתרת, משלוקחת לאה את הטבעת, שאמורה הייתה לתלות את "המזרח" על קיר הסוכה, ושמה אותה על אצבעו של עקביה, בנוכחות שני עדים – אביה ואמה של לאה הנוהרים מגיל – אך עקביה יודע מלכתחילה כי אביה של לאה לא ייתן אותה למורה עני כמותו וכי ההבטחה תופר וטקס הקידושין המאולתר לא יגיע לכלל מימוש (עמ' כג).

מאחר שנכח בטקס הקידושין המאולתר וראה את אהבתם ההדדית של עקביה ובִתו, מצא לנכון אביה של לאה (ששמו אינו נזכר בסיפור) לרוץ בדרך אחרי עקביה ולתרץ באוזניו את החלטתו להשיא את בתו למר מינץ (ששמו הפרטי אינו נזכר, אות ועדות לריחוק השורר בינו לבין אשתו וסובביה): "ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויאמר בתי חולנית היא, מחלת אחיה מחלתה. [...] לא נולדה לעמל ויגיעת בשר מוות לה. ואם לא אמצא לה מנוח ומתה על פניי. [...] ומינץ עשיר הוא ובידו ניתן להחלימה, כי על כן נתתיה לו. הוא ישלח אותה למעיינות הרפואה וכל חפצה ימלא" (עמ' כג). אביה של לאה משוכנע שכספו של מינץ יוכל לקנות לבתו ישועה ומרפא, וכל כן הוא מרחיק אותה מעקביה, המורה העני, בן האצילים המרושש, אך אינו מבין שאת מחלת בתו, מחלת האהבה, לא ירפאו כל מטבעות הכסף שבצרורותיו של מינץ (Münze = מטבע בגרמנית).4

עקביה מזל הן הגיע לעיר מגוריה של לאה מעיר הבירה וינה, וכוכבו דרך בעיר הקטנה שבּה קבע את מושבו ובה עשה 17 שנים תמימות עד לפגישתו הגורלית עם תרצה (משמע, הוא הגיע אל העיר הגליצאית הקטנה, והוא כבן 18, בשל לחופה ולמעשים טובים, לפי מושגי הימים ההם). ואולם, רק בגיל ארבעים – גיל מופלג לפי מושגי הימים ההם – הוא נושא לאישה את תרצה, בִּתה של בחירת-לִבֹּו לאה, שאביה נתנהּ לאחר. גילו המופלג של עקביה בעת נישואיו לתרצה מעלה על הדעת את גילו של רבי עקיבא, בעלה של רחל, בִּתוֹ של כלבא שֹבוּע, שהתקדשה לרועה הצאן בן הארבעים, שלא למד ולא שנה, בתנאי שיסכים ללכת ללמוד תורה. כאן, מתוך היפוכה של אגדת חז"ל, לפנינו מורה למדן ואיש ספר, אשר למד ושנה וגם העמיד דורות של תלמידים, ועדיין מבקשים ממנו להוסיף וללמד, אף שפרש כבר ממלאכת ההוראה ופנה לכיווּנים אחרים.

האוריינטציה הציונית

בעת פרסומו של הסיפור בשנת 1923 היה עגנון כבן שלושים וחמש,5 כגילו של גיבורו עקביה בתחילת העלילה. כמו עקביה, שהגיע אל העיר הגליצאית הקטנה שבה מתגוררות משפחות מינץ וגוטליב מווינה המעטירה, גם עגנון נולד בגליציה, כלומר בגבולות הקיסרות האוסטרו-הונגרית שבירתה היא וינה. ואולם, עקביה הגיע אל המקום הפרובינציאלי ממשפחה יהודית וינאית שהתבוללה, ויש בסיפורו קווים מדמות דיוקנה של "הציונות המעשית" מבית-מדרשו של הרצל (אף הרצל הגיע לעמו ממשפחה מתבוללת-למחצה, שישבה בבירותיה של הממלכה האוסטרו-הונגרית (בודפשט, וינה), ומת בדמי ימיו, בטרם הספיק לתקן את עיווּתי עמו ולראות את חזונו – כינונם של עם חדש וארץ חדשה – מתממש וקורם עור וגידים).

כמו ידידו הבוגר ח"נ ביאליק, שישב אף הוא בראשית שנות העשרים בברלין, התלבט אז ש"י עגנון הצעיר אם להשתקע באחת מבירות המערב, או לעלות לארץ-ישראל, הדלה בנכסי חומר ורוח. גילומו האלגורי של קונפליקט זה מצוי באגדה האלגורית של ביאליק "שור אבוס וארוחת ירק" (1922),6 שממנה עולה ובוקעת ברמז שעוביו כקורת בית הבד הכרעתו של ביאליק להעדיף ארוחת ירק דלה שכולה שלו על פני שור אבוס העולה על שולחן זרים. תמציתו של הרעיון הציוני הזה מובאת באופן גלוי למדיי בסיפור "בדמי ימיה" דווקא מפיה של בעלת נווה הקיץ שבו מבלה הזוג הצעיר את ירח הדבש שלו:

ותספר לנו האישה כי גם היא גם אבותיה גם אבות אבותיה נולדו בכפר הזה, ותאמר כי לעולם לא תעזוב את כפר מושבה, פה נולדה פה גדלה ופה תמות. צפון לבה מדעת איכה יעזבו אנשים מיושבים עיר מולדת ולמרחקי תבל ידודון. בית לך, היכבד ושב בביתך. ואמרת מצא חן בעיניי גן חברי. מדוע לא תיטע לך גם אתה גן כזה? למה יהיה אוויר שכונתך רע והאוויר בשכונת רעך טוב? (עמ' נא).

עקביה מצדיק את דברי האישה, שאינה מוכנה להינתק מאדמתה וממולדתה, ומציע לאשתו הצעירה לחזור עִמו אל ביתו (ולהעדיפו על פני המעון השכור שהציעה להם מינטשי, חברתה של האם המתה), ואם קטן ודל הוא הבית שברשותו, טוען עקביה באוזני אישתו הצעירה, הן יוכלו להרחיבו ולשכללו בבוא היום.7 ניכרת כאן התלבטותו של עגנון – כמו גם התלבטותם של רוב הסופרים העברים שישבו אז בברלין על צרורותיהם – בשאלת העיתוי: מתי לנתק את קשריהם עם אירופה ולשים פעמיהם לארץ-ישראל. "מתי?" חוזר מזל על דברי רעייתו "כאילו לא הבין פירוש המילה" (עמ' מה, ואפשר שטמון כאן רמז לדברי הרצל שנכתבו באותיות לועזיות = ad mossai).8

הסיפור כולו בנוי על מוטיב הזיכרון (ועל היפוכו: השִכחה). תרצה משוכנעת כי אביה שכח אותה ("שכוח שכחני אבי, נשכחתי כי חיה אני", עמ' ח); בבית מארחו קורא עקביא את הכתוב על-גבי "המזרח", והכתובת מתחילה במילים "אשרי איש שלא ישכחך" (עמ' יח, מג). על מינטשי נאמר כי "כמו ביקשה להשכיחני את אשר דיברה" (עמ' כד) ותרצה לוקחת חוט אדום וקושרת אותה על ידה לזיכרון (עמ' כט), וקילא המשרתת מהללת אותה "נפלא זיכרונך, תרצה" (עמ' לח). בפסקה האחרונה של הסיפור מתוארת תרצה, בכותבה את זיכרונותיה, הלא הם צרורים בסיפור "בדמי ימיה". הכתובת שעל גבי "המזרח", הנזכרת פעמיים בסיפור, מעלה על הדעת את השבועה המקראית "אם אשכחך ירושלים", שהרי שמה של "תרצה" הוא אחד משמותיה של העיר "ירושלים": "אֵיךְ-נָשִׁיר אֶת-שִׁיר-יְהוָה: עַל אַדְמַת נֵכָר.  אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם  תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק-לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם-לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם-לֹא אַעֲלֶהאֶת-יְרוּשָׁלִַם    עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי" (תהלים קלז, ד-ו). ניכּר שעגנון כבר ידע בשלב זה כי החיים במערב אירופה הגיעו למבוי סתום, וכי כָּשרה השעה שיעלה לארץ ויקשור את גורלו עם "תרצה" – עם עיר ציון וירושלים.

בשנת 1923, שנת פרסומו של הסיפור "בדמי ימיה" הפכו החיים ברפובליקת ויימר לבלתי נסבלים בעליל. האינפלציה שהחלה בשנת 1921 הדהירה את הכלכלה במהירות אל התהום. משכורת ששולמה לעובד בבוקר, כבר איבדה את כל ערכה לעת ערב, ונדרשו לעובדים מריצוֹת כדי לקבל את רבבות השטרות חסרי הערך ולהריצם אל השוק כדי לקנות דבר של מה בכך. ערך המרק הגרמני ירד מ-4.2 מרק לדולר בראשית מלחמת העולם הראשונה לארבעת אלפים מיליארד מרק לדולר אחד (!) בסוף 1923. אנשים איבדו את כל חסכונות חייהם, וקבוצות קיצוניות גרמו למהומות שאיימו להביא את גרמניה אל עברי-פי-פחת. לא ייפלא שעגנון מעלה בסיפור "בדמי ימיה" את זכר הימים שבהם נושלו יהודים מכל רכושם, ואת סיפורה של משפחת אִמו של עקביה – משפחת בודין באך העשירה, הלמדנית והמכובדת – נאלצה להמיר את דתה כדי שלא תנושל מנחלתה.

יש להניח שבתקופת חיבורו של הסיפור "בדמי ימיה" כבר הבין עגנון שגם רכושם של יהודי גרמניה אינו מובטח, אך הוא גם הבין וידע ש"בשעה זו" אין צורך להמיר את הדת כדי לשמור על הקניינים, כבעבר. אפשר להעבירם "מדירה לדירה" ומארץ לארץ: לנתק את הקשר עם בירות המערב (שכבר אינן מציעות ליהודי אפילו את "סיר הבשר" המאוּוה, את השומים והבצלים,9 ואת שאר מנעמיה של "ארץ מצרים"), ולכונן חיים חדשים בארץ הישָׁנה-החדשה המזומנת לו ליהודי מעֵבר לים. גם סיפורו של האיש העשיר שנתרושש, שעל שולחנו סעד עקביה ביומו הראשון בעיר הקטנה, עירן של לאה ותרצה, מעיד על חוסר התוחלת שבצבירת נכסים וממון בארץ נֵכר. הלה מספר בעת הסעודה הדלה העולה על שולחנו – קמח חיטי תירס בחלב – על מות בנו בימי המלחמה, ואומר: "מה יתאונן אדם חי על הפסד הקניינים המדומים" (עמ' יט), ללמדנו כי החיים, החופש והכבוד העצמי הם הם הקניינים החשובים ביותר שניתנו לו לאדם, וכל השאר הוא מוץ לפני רוח.

אין זאת כי בשלב זה גמלה בלב עגנון ההחלטה לקשור את גורלו עם הציונות בכלל, ועם עיר ציון וירושלים בפרט – לעזוב את בירותיה המעטירות של אירופה (וינה, ברלין) ואת מרחב התרבות הגרמני לטובת הארץ הישנה-חדשה המתעוררת מתרדמת הדורות. סיר הבשר האירופי ושפע המנעמים שהכסף עשוי להעניק לבעליו, המתבטא בשם "מינץ" (בדומה לשם "קלינגר" [=מצלצלים] שבסיפור פשוט], יוחלף מעתה בהנאותיה של ארוחת ירק דלה. ארוחה דלה, העולה על שולחנך שלך, עדיפה על שור אבוס, העולה על שולחן זרים. בשלב זה, עגנון, כידידו וכבן חסותו של ביאליק, קיבל גם חלק מן ההנחות והעקרונות שבתשתית הציונות הרוחנית מבית-מדרשו של אחד-העם, כמשתמע מסיפור פשוט ומיצירות רבות אחרות. בין השאר, הוא הבין שנחוצה הכשרת לבבות ממושכת ופסיחה על דור המדבר. אנשים כמו בני משפחת גוטליב, אף שהם מגדלים גן עם עצי פרי וביתם עומד בפרוור כפרי שבין העיר לחיק הטבע, כבר לא ישַׁנו את אורחות חייהם, ויישארו כל ימיהם יהודים מן הנוסח הישָׁן.

יעקב ועשיו ומקל הנדודים

לעומת זאת, העלם הצעיר לנדא [= ארץ, אדמה], בן חוכר הכפר, המחזר אחרי תרצה, הופך לכאורה בהדרגה ל"יהודי חדש",10 הדומה לעשיו יותר משהוא דומה ליעקב. במכתבו הראשון לתרצה הוא עדיין נבוך ומבולבל, אך בפגישתם הראשונה פנים אל פנים משתוממת תרצה לגלות "כי נהפך העלם לאיש אחר, גם נבוך לא היה כבראשונה, וכובעו כובע עזים שחורות לוויית חן ללחייו האדומות" (עמ' לה). תיאור זה מעלה זכרי מקרא אחדים, וביניהם תיאורו של שאול המלך, שהפך מאיש נחבא אל הכלים לאיש שרוח ה' צולחת עליו ("וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר. וְהָיָה כִּי תָבֹאנָה הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה לָךְ עֲשֵׂה לְךָ אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדֶךָ כִּי הָאֱלֹהִים עִמָּךְ [...] וַיַּהֲפָךְ לוֹ אֱלֹהִים לֵב אַחֵר וַיָּבֹאוּ כָּל הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה בַּיּוֹם הַהוּא" (שמ"א י, ז-י). לחייו האדומות של העלם המבקש להשתדך לתרצה דומות לתיאור הדוד משיר-השירים (רמזים רבים לשיר-השירים זרועים לאורך הסיפור כולו, כיאה ל"סיפור אהבים"), וכובע העִזים שלראשו מלמד על קרבתו אל השָׂעיר-הצפיר-הצעיר (וה"שעיר" מקרבו לעשיו, תאומו הניגודי של יעקב). בביקורו השני הוא מגיע בעגלת חורף "ואדרת זאבים לבש וריחו כריח יער בחורף" (עמ' לח, והשוו לתיאורו של עשיו שריחו "כְּרֵיחַ שָׂדֶה", בראשית כז, כז).

צמד המושגים "יעקב ועשיו" הפך במרוצת הדורות לשם-נרדף לעם ישראל בין אומות-העולם. בשחר ימיה של הציונות הפך צמד-מושגים זה שם-נרדף ליהודי הישן ("תולעת יעקב") שנהפך לאיש אחר: ל"אביר ישראל", שעלול להפוך ל"עשיו", לאיש השדה השולח ידו לקשת. השם "ישראל", שלא כמו באטימולוגיה המקראית, נתפס כמסמל את היושר ואת המישור - היפוכם של העקמומיות הנכלולית של "יעקב", ששמו נגזר מ"עָקבּה" (= מִרמָה). הוגי הדעות והפובליציסטים של התקופה, בראותם את בני המושבות הראשונות בארץ-ישראל ואת אנשי "השומר", הביעו את חששם פן יאבד "יעקב" ("יושב האוהלים", הלומד והמלמד בבית אולפנא) את שכלו החריף, פרי שנות למדנותו ב"חדר" וב"ישיבה", ויהפוך ל"גוי" נבער מדעת, הרוכב על סוס ומנופף בחרב, כקוזק בן-חיל. בכותרת סיפורו "והיה העקוב למישור" (השווּ ישעיהו מ, ד) רמז עגנון, מתוך אירוניה טרגית, לשני שמותיו של "יעקב": "העקוב" רומז לשמו הראשון, יעקב, שנגזר מ"עָקבּה", ואילו ה"מישור", שנגזר מן השורש י'ש'ר, רומז לשמו החדש של יעקב, לשם "ישראל", ומלמד כביכול על היושר והיושרה, על יישור ההדורים ועל תיקון כל המעוּות, העקום והעקוב.

המורה הצעיר עקביה מזל, כמו המורה הצעיר יעקב רכניץ, גיבור "שבועת אמונים", נשאר כל ימיו "אדם באוהל", במושגי אחד-העם. הוא נשאר כל ימיו "יעקב יושב אוהלים", אך הוא גם מגַדל כלב, אות לישיבתו הממושכת בין הגויים, או לתחילתו של תהליך הפיכתו לאיש אחר, שאינו דומה לחלוטין ליהודי מן הנוסח הישָֹן. כאמור, עקביה מזל (מזל = מזר = כוכב) הוא כוכב שביט שדרך בשמי העיר הקטנה (שבוש = בוצ'ץ'), ופרחי האַסטָר (הכוכב) שמפזרת תרצה על מִפתן ביתו מלמדים על טיבה האסטרלי של דמותו הרוחנית. עקביה מנסה לחנך את סובביו ולהראות להם את האפשרויות המופלאות הצפונות להם, אך אינו זוכה תמיד לקשב מסובביו מחמת המרחק תרתי-משמע בינו לבינם ("ולא ישמע היהודי את קולי, כי על הארץ יכרע ואני מרומים אשכון"; עמ' כא). המרחק בינו לבין אנשי העיר, סוחרי קטניות קצרי ראות וקטני השגה, הרואים את המציאוּת דרך חור המטבע, דומה למרחק שבין הענקים לחגבים; בין הכוכבים שבשמים לגרגרי החול שעל גבי הארץ. ניתן לומר שעקביה מזל ויהודי העיר הגליצאית הקטנה מייצגים את שני חלקיו של הדימוי של עם-ישראל: בעוד שעקביה מייצג את דימויו לכוכבי השמים, הרי שיהודי העיר הקטנה מייצגים את עפר הארץ, בשל המנטליות הזעיר-בורגנית הקטנונית שלהם; בשל דבקותם בהוויה החומרנית הפעוטה ובזוטות היום-יום, המונעות מהם להמריא למרומי החזון המפעם בלִבּוֹ של עקביה.

רק לקראת סוף הסיפור, עקביה הופך להיסטוריון ולארכאולוג חובב, וכך הוא נקשר לראשונה אל הקרקע (וליתר דיוק, עקביה יורד מגובהי השמיים אל המחילות שמתחת לפני הקרקע: "עם חוקרי קדמוניות בא בדברים לאסוף חומר לתולדות עירנו. ועתה הוא חופר בבתי הקברות ומגלה עתיקות מני עפר", עמ' מא). רק בדרך זו הוא מתקרב לעפר הארץ, אך לא באמצעות עבודת האדמה הפשוטה של "היהודי החדש", שריחו כריח השדה. גם עבודתו על גבי הארץ היא עבודה רוחנית, המנותקת מן המציאות הארצית הפשוטה, מן "הכאן" ו"העכשיו". עקביה נשאר למדן, "יעקב יושב אוהלים", גם כאשר הוא נוסק לגובהי שמיים, וגם כאשר הוא נוחת אל האדמה ואל מתחת לפני הקרקע. עבודתו מזכירה את תיאורו של ביאליק בשירו "לפני ארון הספרים" (1910):

בְּלִי-נֵר וּפַנָּס עִם הָאֵת גִּשַּׁשְׁתִּי

בְּתוֹךְ מְחִלּוֹת עָפָר וּבְמַחֲשַׁכִּים,

וָאֶחְפֹּר יוֹם וָלַיְלָה אֵת קִבְרֵיכֶם,

חָפוֹר וְהָלוֹךְ לְבַקֵּשׁ שְׂפוּנֵי חַיִּים

מִחוּץ לִגְבוּל שָׁרְשֵׁיהֶם וּמִתַּחְתָּם,

בהשראת "תכנית הכינוס" של ביאליק, אך גם לצורך פרויקטים מקבילים, פרי-יוזמתם של אנשי רוח ומו"לים אחרים, אסף ש"י עגנון באותן שנים (וכמוהו גם חבריו גרשם שלום, מרטין בובר, שמעון ראבידוביץ ואחרים) סיפורי חסידים, ספרים ומסמכים, משלל קנייני הרוח של קהילות ישראל במזרח אירופה, כדי שלא יאבדו בסערת המהפכות והמלחמות. המורה עקביה נשאר אפוא "יעקב" גם כשהוא יורד מן השמים לארץ, אות לאי-האימון שגילה עגנון לגבי אפשרות הפיכתו של העם "בשעה זו" לעם חדש – לגבי יכולתו של היהודי להפוך בִּן-לילה ל"יהודי חדש", כפי שרצו הרצל ואוהדיו "הצעירים". מתיאורו משתמע שדרושה לעם, כדברי אחד-העם, "הכשרת לבבות" ממושכת עד שירקב "דור המדבר" על צרורות ממונו, ויקום דור חדש – דור שאינו ירא את עבודת האדמה הקשה ואת "ארוחת הירק" הדלה – את המחסור ואת הצנע.

החפירה הארכאולוגית בבתי הקברות מכניסה לדמותו של עקביה ממד מַקַבּרי, ומקשרת אותו עם דמותה של לאה אהובת נעוריו הלבושה ב"תכריכים" לבנים עוד בחייה. בכך הוא הופך לנזיר-החיים, הבורח מהם אל עולם המתים. כך, בשעה שהוא מבקש (כדברי ביאליק בשירו "לפני ארון הספרים") "שְׂפוּנֵי חַיִּים / מִחוּץ לִגְבוּל שָׁרְשֵׁיהֶם וּמִתַּחְתָּם", הוא מתנתק מן החיים ומאבד אתם את הקשר הבלתי-אמצעי:

וְהֵם בָּעֵת הַהִיא מִנִּי וָמַעְלָה

עַל-עִיר וּמְתִים, עַל-הַר וָגֶבַע רָגְשׁוּ,

וּלְעֵינֵי כָל-הַמְּאוֹרוֹת רָעַשׁ פִּרְיָם,

וּפְעָמִים שֶׁבַע חָזְרוּ עַל מְחוֹלָם

וַיַּעֲבֹר עַד-קַצְוֵי יָם הֲמוֹנָם –

וּלְאָזְנַי לֹא הִגִּיעָה גַּם בַּת-קוֹלָם –

תקופת ההתרחשות של "בדמי ימיה" היא התקופה שאחרי משבר אוגנדה ומותו בטרם עת של הרצל (1904 – 1905), שהן גם שנות ההתרחשות של "סיפור פשוט" (כאמור, ב"סיפור פשוט" מסופר שבלומה הולכת לביתם של תרצה ועקביה מזל כדי לסייע לתרצה בטיפול בתינוקה). גם את סיפורו "שבועת אמונים" נטע עגנון בשנות "מִפנה המאה", בימים שלאחר מַַשבר אוגנדה ומותו בטרם עת של הרצל. אפשר שנסיעתה של שושנה, גיבורת "שבועת אמונים", עם אביה הקונסול לאפריקה, כמו גם חלומה של תרצה, שלפיו אביה נותן אותה לאישה לנשיא ראש שבט אינדיאני, רומזים לחזונם האפריקני של הרצל ובני סיעתו – לעזוב את אירופה ולמצוא מרפא לצרת היהודים וטריטוריה לחיים ריבוניים דווקא בין שבטי הפרא של יערות-העד.

לא לכל מקום הגיעה הבשורה הציונית, רומז עגנון לקוראיו, ולא בכל מקום היכתה שורש ונקלטה בלבבות. מדובר בדור של בין רשויות (inter-regnum), שבּוֹ הישָׁן והחָדש דרים בכפיפה אחת. תיאור מצבן של הנשים (מצד אחד מצפים מהן להיות "אשת חַיִל" מן הנוסח הישָׁן, ומצד שני שולחים אותן ללימודים ונותנים להן חופש ועצמאות) מלמד על מצב הדמדומים ובין השמשות, שבּוֹ שרוי העם "בשעה זו". מצד אחד מאפשרים לבת לבחור את בחיר לבבה, ומצד שני ביקורו של השדכן גוטסקינד בבית משפחת מינץ (עמ' ל) הוא זֵכר לימים שבהם הורים בחרו לבתם את בחיר לבבם, ולא את בחיר לִבָּהּ. הריב שבין המלמד, הקורא למורה "אפיקורס" (עמ' יב), אף הוא זֵכר למלחמת הדת והחיים שניטשה ברחוב היהודים במאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים.

לפנינו דור שבּוֹ השיבושים והעיווּתים רבים מנִי ספור, כפי שניכּר משם כלבה של מינטשי גוטליב ("מעוּות"). עקביה מתאר את התגרניות בשוק, המוכרות ירקות רקובים ומחזיקות את הירקות הטריים בסליהן עד שירקבו גם הם (כא), והיהודים אינם רוצים לטרוח ולדלות בעצמם מים מן הבאר (שם). הוא מתאר את הסוכה המלאה בפולים ובעדשים, כי סוחר קטניות שכר אותה לשים בה את סחורתו (כג) ואת הוריה המעדיפים סוחר עשיר על פני מורה עני ("בשפתם קירבוני ולבם רחוק ממני. מה זרו לי אחיי", שם).

עקביה הוא נזיר אחיו (זר לאחיו, אך גם מתנוסס כנזר על ראשם), ממש כמו יוסף בשעתו וכמו הרצל, שבנקודת ההוֹוה של התרחשות הסיפור "בדמי ימיה" החזיר את נשמתו לבורא והוא בן 44 בלבד, שנים אחדות לאחר שדרך כוכבו והאיר את חשכת שמיהן של קהילות ישראל בתפוצות הגולה. האם יכול המעוּות בעם ישראל להגיע לתיקונו? האם יוכל העלם להפוך לִבּו, ולהיות לאיש אחר? והאם יוכל העקוב להיות למישור? עגנון משאיר את כל השאלות הללו ללא תשובה של ממש. ביאליק כתב בשנת 1917 רשימה בשם "מעוּות לא יוכל לתקון", שאותה סיים במסקנה הפסימית "העלוב! בשעה קלה אמר לתקן את אשר עיוותו שנים רבות כל כך!". גם עגנון מראה, בעקבות אחד-העם וביאליק, שאי אפשר לתקן את המעוּות בן לילה, אלא לכאורה (רגע של הרפיה קומית משתרר בסיפור האלגי שלפנינו שעה שמתברר שמינטשי קוראת לכלבה "מעוּות", אך הקומי הופך עד מהרה לטרגי לשמע קריאתה של מינטשי הערירית לכלבה: "מעוּות, מעוּות, מעוּות בני" עמ' מ) .

הסיפור פותח בוודאות המוות של האֵם, אך מסתיים לפני הולדת תינוקה של תרצה בתה. האִם המעוות הגיע לתיקונו? כן ולא. כן, משום שהשיבוש (דהיינו השידוך שהופר על-ידי אביה של לאה) הגיע לתיקונו על-ידי תרצה, בתה של לאה, שעה שנישאה לעקביה מזל, חרף גילו המתקדם. היא בזה למוסכמות החברה, מודיעה לאביה על החלטתה לאחר אירושיה, ובסוף הסיפור היא אף מעמידה לעקביה זרע. אך השיבוש עדיין לא מגיע לתיקונו, משום שגם תרצה לאה וחולנית כאִמהּ שהלכה לעולמה, ולקראת סוף הסיפור היא חשה דקירות בלִבּה, ורופאיה נותנים לה סמי מרפא ואוסרים עליה לעמול ולטרוח (עמ' מג). ייתכן שגורלה יהיה כגורל אִמה שמתה בדמי ימיה, ועל כן היא מייחלת להולדת בת שתמשיך לדאוג לעקביה מזל ולמלא את כל מחסורו אם תלך לעולמה בטרם עת.

צעירי דור "מִפנה המאה העשרים", ועגנון בכללם, העסיקו את עצמם בשאלות הקריטיות: ימה או קֵדמה, סיר הבשר האירופאי או ארוחת ירק דלה בארץ-ישראל. ההתלבטות בין שתי נשים (מינה העשירה או בלומה הענייה) או בין שני גברים (לנדא העשיר או עקביה מזל העני) מבטאת כאמור גם התלבטות בין שני אורחות חיים, בין שתי השקפות עולם ובין גולה לגאולה. זוהי הפרובלמטיקה המרכזית שהעסיקה את בני הדור שניצבו בשנות מפנה המאה על פרשת דרכים, ושאלו שאלת "לאן?" זוהי גם השאלה הקרדינלית שהעסיקה את עגנון הצעיר בעת היכתב סיפור זה, כשנות דור לאחר הקונגרס הציוני הראשון. שוב נאלץ היהודי לקחת את מקלו ואת תרמילו, ולהחליט לאן פניו מועדות.

בחלום רואה לאה זקנה שהכירה את אמה, ואומרת לה: "כמעט לא היכרתיך. לא בת לאה אתְּ? [...] ואתְּ עברת עליי כאילו אין דבר. הטלאים אינם יודעים את מקום המרעה אשר רעו אמותיהם [...] הלא מחלב שדיי הינקתי את אמך" (עמ' מו). תרצה מחליטה כי חלום הוא, כי אמה מעולם לא ינקה את חלבה של אישה זרה (בניגוד לגיבור "ספיח" של ביאליק שהוטל לחיק מינקת נכרייה). המסקנה הציונית עולה מאליה: אדם זקוק לחיק יולדתו ומולדתו, ולא לחיקה של מינקת נכרייה, כשם שהטלאים צריכים לדעת את מקום המרעה אשר רעו אמותיהם. סיפורו של מר גוטליב על בן אחיו, שהשתעשע בחיק זרים, עד שפרץ בבכי כי רצה שדווקא אמו תיקח אותו בזרועותיה, היא ולא אחר (עמ' כח), מרמז אף הוא לקשר הבלתי ניתק בין בן לאמו-יולדתו. הילד המבקש את אמו הוא כאדם המבקש את מולדתו, ואינו מוכן להסתפק בשדות זרים ובחיק נוכרים.

בפתח הדיון אמרנו כי הסיפור "בדמי ימיה" השפיע על הספרות העברית, וזכה לגלגולים רבים ולמינֵי טרנספיגורציות. האין תיאור האישה החולה ההולכת לבית עולמה בפתח הרומן "מולכו" מאת א"ב יהושע, דרך משל, רומז לפתיחת הסיפור "בדמי ימיה" ומתכתב עִמה? ואכן, יהושע הודה בחובו לסיפור מכונן זה שלפנינו, ואף טען שכשם שהספרות הרוסית יצאה מבין קפליה של האדרת של גוגול, כך גם סופרים עברים רבים משכו מן הסיפור "בדמי ימיה" חוטי זהב "שבאמצעותם נרקמו סיפורים רבים ושונים".11 גם עמוס עוז ניתח את "בדמי ימיה",12 וניצה בן-דב מאתרת בספרה והיא תהילתֶךָ מעמדים ואפיונים מתוך ספריהם וסיפוריהם של א"ב יהושע ועמוס עוז שנכתבו בהשראת סיפורו זה של עגנון.13 "בדמי ימיה" השפיע אפוא על סיפורים ראליסטיים ואלגוריסטיים כאחד, והוא ממשיך להשפיע את שפעו על הספרות העברית גם בימים אלה – גם על זו הנכתבת בימינו אנו מתוך הנחות יסוד בתר-ציוניות. זהו טיבה של קלסיקה אמִתית: ככל שאנו מתרחקים ממועד חיבורה, היא הולכת ומתגבהת, ואף זוכה בכל דור לגלגולים אינטרפרטטיביים חדשים, במלוא קשת משמעיה של המילה "אינטרפרטציה".

הערות:

1. הסיפור ראה אור בפעם הראשונה בכתב-העת "התקופה", יד (1923), עמ' 77 – 124.

2. ראו, למשל, בספרו של אלי שביד "שלוש אשמורות", תל-אביב תשכ"ד, עמ' 62 – 70; וכן במאמרו של אברהם בנד, "המספר הבלתי מהימן ב'מיכאל שלי' וב'בדמי ימיה'", "הספרות", ג, 1 (1971), עמ' 30 – 34; ובמאמרו של עדי צמח, "בכפל דמות: על 'בדמי ימיה' לש"י עגנון", "מאזנים", סב, חוב' 7 – 8, עמ'43 – 49. באופן מיוחד עסקה בסיפור זה ניצה בן-דב, בפרקים הרביעי, החמישי והעשירי של ספרה "אהבות לא מאושרות", תל-אביב 1997; וכן בספרה "והיא תהילתֶךָ" (תל-אביב וירושלים 2006) בפרק "כָּלו זיכרונות תרצה", המעמיד במרכז האינטרפרטציה את עקביה הווינאי החוזר לחקור את שורשיו בעיר הגליצאית שבה מתרחשים רבים מסיפורי עגנון.

3. השם "תרצה" הוא בין השאר גם אחד משמותיה של ירושלים, אך שם זה עשוי להתפרש גם מ"רצון" וגם מ"ריצוי". תרצה, גיבורת "בדמי ימיה", הן פועלת לפי רצונה, בניגוד לאמה לאה שנכנעה לרצון הוריה, ובהחלטתה להינשא לעקביה מזל היא מרָצה את עווֹנו של הדור הקודם, שהעדיף שיקולי נוחוּת וממון על רגשות אהבה, ומכפרת על עווֹן זה. יצוין גם, דרך אגב, ש"תרצה" הוא שם אחותו של ש"י עגנון, שבעת פרסום הסיפור סייעה לרעייתו לטפל בילדיה הרכים (כשם שבלומה נאכט סייעה לתרצה ולעקביה לאחר הלֵדה, כמסופר ב"סיפור פשוט").

4. גם צרורותיה של צירל וכספם של מחותניה אינם יכולים להביא מרפא למחלתו של בנה הירשל. מחלת האהבה, רומז עגנון, אף היא מחלה, וכסף לא ימצא לה מזור.

5. ראו הערה 1 לעיל. בשנת 1923 היה ש"י עגנון בן 35, לפי תאריך לידתו המוצהר 8.8.1888.

6. "מאזנים" (שבועון), שנה ו, גיל' ט-י, כ"ד תמוז – ב' אב תרצ"ב.

7. וראו על כך בספרה של ניצה בן דב, "אהבות לא מאושרות", בפרק "מעיוורון להתפכחות", ובאופן מיוחד בעמ' 188 – 190.

8. ראו בספרה של נורית גוברין "מפתחות" (תל אביב תשל"ח) בפרק "אגדה ומציאות ב'נדודי עמשי השומר' ליעקב רבינוביץ", עמ' 20 – 49 (ובמיוחד בעמ' 33).

9. זהו הרעיון העומד בבסיס "האגדה" הביאליקאית "אלוף בצלות ואלוף שום", שהחלה להיכתב בסגנון המַקַאמה בברלין, בתקופה שבה ישבו בה ביאליק ועגנון והחליפו ביניהם מכתבים ושירי הקדשה בסגנון המקאמה.

10. על דמות "היהודי החדש" ביצירת ביאליק, כתבתי לראשונה במאמרי "אריה בעל גוף– יהודי חדש?", "מאזנים", כרך סט, גיל' 1, תשרי תשנ"ה (ספטמבר 1994), עמ' 32 – 38 (נדפס גם בספרי "באין עלילה", תל-אביב 1999, עמ' 39 – 71). על דמותו של "היהודי החדש", בספרות ובמציאוּת, ראו בהרחבה בספרה של אניטה שפירא, "יהודים חדשים יהודים ישנים", תל-אביב 1997.

11. "כוחה הנורא של אשמה קטנה: ההקשר המוסרי של הטקסט הספרותי", תל-אביב 1998,עמ' 142. דבריו מובאים במאמרה של ניצה בן-דב "חיקוי בתוך חיקוי בנובלה 'בדמי ימיה' לעגנון", "ביקורת ופרשנות", 35 – 36, רמת-גן תשס"ב, עמ' 186 – 205, ראו שם הערה 3.

12. עמוס עוז, "מי בא?" (על פתיחת 'בדמי ימיה' מאת ש"י עגנון), בתוך ספרו "מתחילים סיפור", ירושלים 1966, עמ' 21 – 28.

13. בפרק "באור הדמדומים: עגנון וצלליו – השפעתו של עגנון על א"ב יהושע ועל עמוס עוז", בספרה "והיא תהילתֶךָ", תל-אביב וירושלים תשס"ז.