לא זו הדרך!

התנפצות כל ססמאות ההשכלה בסיפורו של ביאליק "החצוצרה נתביישה"

פורסם: בקורת ופרשנות: כתב-עת למחקר ספרות עם-ישראל , 1998

(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים)

א. שיקופה של המציאות באספקלריה מטושטשת ובאספקלריה מלוטשת

סיפורו של ביאליק 'החצוצרה נתביישה' עשוי בתבנית של סיפור-בתוך-סיפור: ה"אני"-המספר של סיפור המסגרת (להלן "המארח" מוסר כאן את הדברים, בדיוק כפי ש ש מ ע ם מפי ה"אני"-המספר של הסיפור הפנימי - חייל שהסב עמו זה-לא-מכבר אל שולחן הפסח (להלן "האורח"). אורח אקראי זה, שאינו נזכר כאן אפילו בשמו, "איש צבא יהודי מחיל המילואים, כבן ארבעים", מעלה באוב את זכרונות-הילדות המתוקים-מרירים, שאותם ח ז ה מבשרו לפני שלושים ושתיים שנים ב"בית אבא", שעמד אז על תלו בכפר אוקראיני קטן מוקף חומת יערים. בעשותו כן, הוא מפעיל פרספקטיבה כפולה: "של בוגר היודע את אחרית המעשה ושל נער תמים החי את הדברים בהתהוותם".>1<

לפני המארח, המוסר את סיפור-המעשה לזולתו, נפרשת אמנם תמונת-הווי פנוראמית, רבת גוונים ודמויות, ללא דינאמיקה רבה של התרחשות, המשכנעת במלאותה הריאליסטית ובאותנטיות הגמורה שלה. ואולם, בהודיעו לקוראיו-מאזיניו, כי הוא מוסר להם את הדברים "כמו שהם, בלי פרכוס", לא זו בלבד שהמארח משתבח לפניהם במהימנותו ובכשרון-המספר שלו, אלא אף רומז להם, שמן הראוי לקבל את סיפורו של האורח באימון ובספקנות כאחד, בחינת "כבדהו וחשדהו": מצד אחד, ראוי להם שיכירו באמינותו של מי שחווה את חוויות-הילדות בעצמו, בלא חציצה ופרגוד מצד שני, ראוי אף שיפקפקו פה ושם באובייקטיביות וביכולת-השחזור שלו, וזאת עקב מעורבותו האישית בפרשה, עקב העובדה שקלט אותה קליטה ראשונה בעיני ילד, אף עקב ריחוקו מרחק שנות דור ויותר מזירת ההתרחשות. יתר על כן, אפילו האורח עצמו מודה, פעם אחת לפחות, שזכרונו מתעתע בו במקצת ("מכאן ואילך איני זוכרם אלא כאילו ראיתים במראה עכורה, שברים שברים - - "), והודאתו זו מטילה כמובן צל נוסף על מהימנות הדיווח. המחבר המובלע, שהשקפת-עולמו המפוכחת וחסרת-הפניות מבצבצת פה ושם מבין שיטי הסיפור, מתגלה, מכל מקום, כמי שיודע להבר את התבן מן המוץ: כמי שמסוגל לצחצח את המראה העכורה, ולראות את המציאות המסוכ הזו, שפניה "פני יאנוס" (מציאות שבמרכזה יחסי "דו-קיום" בעייתי וסבוך בין יהודים ושכניהם הערלים בכל מורכבותה, מתוך תובנה מאוזנת ואנליטית של "בעל מחשבות" בהיר-עין.

דברי האורח, שהם עיקרו של הסיפור שלפנינו, מעלים אפוא תמונת נוסטלגיה, טראגית ו"אידילית" כאחת, שבמרכזה גירוש מ"גן העדן האבוד" של הילדות ויציאה לארץ נוד, אל הבלתי-נודע.>2 הערה< הפרספספקטיבה הכפולה של מבוגר, השוכח את סבלות-ימיו, ומתרפק על נוף ילדותו המרוחק, שזכרו שמור עמו לברכה, ב"עיני ילד" מצועפות, מר במקצת את הטראגיקה שבתמונה: תמונתה של משפחה הנעקרת במפתיע, בחטף ובלא כל התחשבות מביתה, ממקור פרנסתה ומכל קשריה החברתיים, ויוצאת לנתיב ייסורים נעלם, וכל זאת בעיצומו של ערב חג החל בשבת. לאמתו של דבר, הפרספקטיבה הכפולה והמבע המשולב, המשמרים משהו מתמימותו של הילד, הם המעטים כאן על תיאורי הילדות בחיק הטבע הכפרי זוהר מופלא ו"גוני פסטל" רכים של אידיליה שאננה והרמונית, והם שהיטו, ככל הנראה, אחדים מבין פרשני ביאליק לראות בסיפור שלפנינו סיפור סנטימנטלי או נאו-רומאנטי, העורך כביכול אידיליזציה ואידיאליזציה של היהודי, והמפנה כביכול את כל האשמה כלפי שונאיו ומבקשי-רעתו.>3<

לעיני הקורא הביקורתי, היודע להסיר את הלוט הנוסטאלגי מעל עיניו של החייל הוותיק (ושאינו נסחף אחר ההשתפכות הסנטימטליסטית של זה אודות "הימים הטובים" של הילדות הרחוקה וה"שאננה" - ימי שובו של האב בעגלה עמוסה לביתו, עם מתנות בכיסיו ימי אכילת דובשניות, פשטידות ולביבות מטוגנות), מתגלה, קודם לכול, תמונה ריאליסטית ורב-צדדית, שאינה אידילית או אידיאלית כל עיקר. כל העיוותים והאבסורדים של הקיום היהודי בגלות נפרשים לנגד עיניו, אמנם בעקיפין, במרוכך ובלא עוקצנותה המגמתית של סאטירה משכילית רפורמטורית, אך גם בדייקנות כמו-תיעודית, שקשה לטעות בה: ישיבה "על גחלים", שלא בהיתר, בעוד ובת חקוקה על הקיר חיים רצופי-עלבונות ושנאת-חינם בין גויים הפכפכים וערלי-לב, הלוטשים עיניים לממונו של היהודי ולרכושו ימי איסורים וייסורים, התגברות "מידת הדין" וגזרות ממאירות התחכמות נלוזה והתרפסות שתדלנית אצל הרשויות מתן שוחד "על ימין ועל שמאל" ופחד-תמיד מאיומי מלשינות עקיפת החוק בדרכי-ערמה, ואכיפתו השרירותית בידה הרמה של הרשות עלילות אנטישמיות, שסופן גירוש, נטילת מקל הנדודים ויציאה אל יעד אחד, שבו מזומן לו ליהודי ככל הנראה גורל דומה, בחינת "וחוזר חלילה".>4<

כל האבסורד שב-CONDITION ֺJUIVE בולט מתוך הסיטואציה הבלתי-אפשרית, שלתוכה נקלעה המשפחה: על קוצו של יום נחתך גורלה, כבפואמות המלודראמטיות של יל"ג, המתבוננות בגורל היהודי כבגורל שרירותי, רצוף עיוותים טראגיים, לעתים טראגי-קומיים, הנכפה על קרבנותיו בשל "קוצו של יוד" או "על אשקא דריספק". רק ביום אחד נתאחרה השתקעותו של אבי המשפחה בכפר, והוא שדן אותו ואת בני-ביתו לשבת במקום ישיבה בלתי-ליגאלית, תלויה על בלימה, בחרדה נצחית מפני המלשינים וחורשי הרעה. הישיבה האסורה בכפר מגדלת חיש-מהר ובהתמדה קבוצה של אוכלי לחם-חסד על שולחנה של המשפחה - קבוצה המדלדלת את פרנסת המשפחה ויוצרתין "סימביוזה" מוזרה בין האב לטפיליו: אלה גומלים לו בשנאה עזה כמוות על ארוחות-החינם הדשנות ועל ה"מתנות" ההולכות ומתרבות, שהוא מעניק להם מאונס. הדיהומניזציה הסוריאליסטית שבתיאור ה"נייר" - צו הגירוש הזוחל אט-אט, אך בבטחה נחרצת, מעיר-הבירה אל הכפר, עשויה אף היא להיתפס כאן כסממן של ספרות האבסורד, שרק תיאורי 'הטירה' של קפקא יכולים להתחרות בה בדטרמיניזם הנואש והמייאש שלהם, המדגיש את אפסות האדם מול אטימותן של רשויות קרות ומנוכרות.

ואולם, ניתן במקביל להעניק ליצירה גם פירוש "נמוך", חסר כל הילה מיסטית או פטאליסטית - פירוש החושף את המניעים התועלתניים של יהודי הכפר, והתופס את גורלםהליך סוציו-אקונומי טיפוסי, צפוי-מראש ומובן מאליו. יש אמנם מידה רבה של שרירות-לב בקביעת גורלה של משפחה בשל איחור בן יום אחד בלבד, אך בניגוד ליל"ג, שהעמיד טראגדיות מלודראמטיות בצבעים עזים ומופרזים, העמיד ביאליק תמונה טראגי-אידילית רכה ומפויסת, ללא כל הפלגה והגזמה. יל"ג הדגיש את אינאונותו וסבילותו של הקרבן מול עריצות הממסד, ואילו ביאליק, שלא היה איש-מלחמה מגמתי ונחרץ כגורדון, נתן ביד גיבוריו את זכות הבררה. ומשבחרו גיבוריו לשבת בכפר שלא בהיתר, צריכים היו לדעת, כי שעון-החול יטפטף לו, והזמן ילך ויאזל אט-אט ובהתמדה. אבי המשפחה הן יכול היה לשלוט בגורלו, ולוותר על הישיבה האסורה בכפר: אי-חוקיותו של הצעד היתה ידועה לו מראש, ורק אינטרסים כלכליים-חומרניים הם שעודדוהו להתעלם מדינה של מלכות ומציווייה, ולהפוך את כל בני-ביתו לעבריינים, וכל זאת מתוך תקווה נואשת ואירונית כאחת, שיארע אי"ה איזה נס - "מלחמה או כדומה לזה מדינה, שתשכיח את יוסי הדר בקוזיאובקה מן הלב".

אמנם צורכי הפרנסה הם כורח בל יגונה (בחינת "על פת לחם יפשע גבר"), אך היהודי - כך ניתן להבין אף בלא שהדברים ייאמרו מפורשות - הן בא לגור בכפר כדי להשיג הרבה יותר מפת לחם: תכליתו הסופית היא להביא לידי כך שהיער ייחשף ויהיה למישור, ובמקביל - שכיסו יתמלא ויהיה לגבעה.>5 הערה< הוא הן לא בא להשתקע בכפר כדי להתקרב אל הטבע ה"גויי" שמסביבו, ולהתערות בו כאזרח להיפך, הוא בא לטבע כחוכר יערות - כדי להפיק ממנו תועלת ולסחור בו כבסחורה לכל דבר ולכשיושחת הטבע, והיער יתקרח, יעבור היהודי, מן הסתם, לחלקת יער אחר, כדי להתחיל מחדש בתהליך דילולה ודלדולה. תנועת המטוטלת הנצחית, שבין "ישיבת קבע" ארעית לבין היציאה לחיי נדודים, בחיפוש אחר "שדה מרעה" חדש, טבועה אפוא מחילה בדמה של המשפחה - כמו גם בדמה של האומה - בכורח חוקי-נצח מחזוריים,>6 הערה< ורק העיתוי הבלתי-מוצלח (למרבה האירוניה המרה, היא מגורשת בלא כל התחשבות ורגישות, ערב פסח, ין "יציאת מצרים" חפוזה ונמהרת הופך גזרת-מלכות שגרתית וגורל יהודי מצוי וצפוי לאירוע כה טראומטי.

ב. יעקב ועשיו - תאומים המתרוצצים באדרת שיער אוקראינית

את 'חצוצרה נתביישה', סיפורה של "יציאת מצרים" דהאידנא (שנתפרסם לראשונה ברוסית, ועשוי היה להגיע גם לידיהם של קוראים, שאינם מבני-ברית>7<), הציג ביאליק מזווית-ראייה ילדית, המתבוננת בתמונה באורח חד-צדדי, והמאירה באור יקרות את הזכרונות האבודים. עם זאת, הושמו בדרך מחוכמה בפי הדובר-האורח (המתרפק בנאיביות רגשנית על זכר ילדותו התמימה), גם פרטים אחדים, המגלים, "שלא בכוונה", את צדו השני של המטבע - צד שאינו אידילי או אידיאלי כל עיקר. כך נפרשת לנגד עינינו מציאות מורכבת ורבת-אנפין, שאינה מחלקת את העולם באופן סכימטי ובצבעי "שחור-לבן" ליהודים "טובים" ולאויביהם רעי-המזג.>8 הערה< לאמתו של דבר, אין הסיפור מגלה עניין במציאות הנכרית, אלא בה במידה שהיא כרוכה בגורל הלאומי ומשפיעה עליה, אלא שעד לגירוש, יש להודות, מחלחלת המציאות הנכרית מאונס לתוך זו היהודית (וגם להיפך), תוך יצירת מערבולת וסבך, שאין מהם כביכול מוצא. ולמרות שלפנינו סיפור לאומי, המעמיד במרכזו את הגורל היהודי, ולא סיפור המספר בשוויון-נפש את גורלו של "כל אדם", לא התכוון ביאליק להציג בו את היהודי באורח מגמתי וחד-צדדי כ"טלית שכולה תכלת" (אלא לכאורה, ורק דרך עיניו התמימות של המספר, המשמר בתוכו שרידים כלשהם מראיית העולם הילדית).

ברובד הגלוי, המוצג בעיני ילד תמימות, המזדהות הזדהות טוטאלית עם ערכיו של "בית אבא", מוצגת כאן תמונת-תשליל סימטרית-למדי, המחלקת את העולם לשניים: העולם הגויי כמוהו כיריעה שרובה מחשכים וצללים, ורק פה ושם מבליחים בו כתמי-אור אחדים, ולהיפך, העולם היהודי כמוהו כיריעה זוהרת בלובנה, שרק שוליה פה ושם ממים ברפש. וביתר פירוט: העולם הגויי מוצג כאן בדרך-כללרב-רב של חיות-טרף נבערות וחסרות-לב, ובשוליו של עולם זה, שרובו טמטום וערלות לב וחושים, מזהירה גם קרן אור יחידה - משרתת גויה, שכולה תמימות, נאמנות וטוב-לב. וכך גם, במהופך, לגבי המחנה שכנגד: העולם היהודי מוצג כאן בדרך-כללולם שכולו מידות נאצלות ומעשים טובים, מוסר ודרך-ארץ, ובשוליו דבק גם רבב כלשהו, בדמותו של יהודי ערל-לב כאותו סוחר-עצים, שהלשין על שכנו לפני הרשויות, והביא לחורבנו.

ואולם, קריאה שהויה וזהירה מגלה עד מהרה, כי הסימטריה ה"מושלמת" הזו נשברת על כל צעד ושעל. יתר על כן, נרמז כאן לא אחת, כי אך טבעי הוא הדבר, שיסודות של א-סימטריה יהיו מוטבעים בבסיס מע-יחסים, שבה מיעוט זר מתיישב בחלקתו של הרוב השליט, ועוד מתבדל ממנו מתוך רגשות עליונות של "אתה בחרתנו מכל העמים". אכן, ציבור הגויים מתואר כאן ברובה בצבעים שחורים משחור: כהמון של הדיוטות, אספסוף חסר-בינה, המשנה את עורו לבקרים, והמסוגל לעבור כבהרף-עין ממשטמה עזה לנמיכות-רוח ולהכאה רגשנית על חטא. אכן, נציגיו ה"מוסמכים" של ציבור זה - הסטאנובוי והאוריאדניק - המחכים ל"דמי לא יחרץ" והסמוכים על שולחנו של היהודי, מוצגים כאן (ולא ברמז דק בלבד כאותם כלבים עזי-לב וחורצי-לשון, שמגדל היהודי בחצרו, מאלה המחכים בשקיקה לפסולת השחיטה של השו"ב. ואולם, גם יהודי הכפר אינם מוצגים כאן במובהק כגומלי-חסדים וכפילנתרופים, שעל כל מעשיהם משוך חוט של חן וחסד ורחמים. אמנם המספר הנוסטאלגי מרבה בתיאור פעולותיו "הציוויליזטוריות" של אביו, שהביאו תועלת רבה לסביבתו - כגון השכנת שלום בין האיכרים הנצים, הכנסת יסודות של קדמה ותיעוש, דרך-ארץ וידיעת קרוא וב - אך פעולות אלה, בצד היותן מעשה הומאני ואלטרואיסטי של אדם מישראל, רודף-שלום ושוחר-טוב, עשויות להתגלות - בעין בלתי-משוחדת - גם כמעשה מחושב ופרגמטי, שתועלת לא מעטה בצדו (האב הטוב והמיטיב, שנהג לערוך בוררויות בין שכניו, דאג גם במקביל לעורו, וקנה לעצמו ולשכניו היהודים "שקט תעשייתי", וכל זאת במחיר לא רב ובמאמץ לא גדול במיוחד). הבן גם מאריך, באופן טבעי ומובן מאליו, בתיאור מעשי הסחטנות הבוטים של הערלים, שהשפילו את אביו עד-דכא, אך המחבר המובלע גלוי-העין רומז לקוראיו, שאפשר שכדאי היה לו, לאבי המשפחה, לפחות בשש השנים הראשונות לשבתו בכפר, להפריש מרווחיו מכסות ומעשרים לכמה "שומרי חוק" רעבתניים, וכי בענייני שוחד קשה לדעת את מיהו הראוי לגינוי - המקבל או הנותן. כמעט במובלע "וכבדרך אגב", נמסר כאן גם כי, לאמיתו של דבר, מי שהביא לידי חיבורב השטנה והמלשינות נגד אבי המשפחה, לא היה אלא יהודי, שעשה מה שעשה מטעמי אינטרסים של תחרות כלכלית גרידא.

גם עיסוקם ה"פרודוקטיבי" של יהודי הכפר - אם ננטרלו לרגע מן הנוסטלגיה, שבה הוא אפוף - יש בו כדי לחשוף אותם לביקורת נוקבת, גם אם עקיפה ומרומזת. אמנם, עבודתם - עבודת כריתת-יערות וסחר-עצים - הינה עבודה קשה ומפ, מ"עולם המעשה" ולא מ"עולם האצילות",>9 הערה< אך אין זו הפרודוקטיביזציה שעליה דיברו המשכילים הפוזיטיביסטיים. לפנינו קומץ יהודים כפריים, שאינם נוטעים עצים ואוכלים את פרים, כי אם סוחרים לכל דבר, היושבים מחוץ לעיירה היהודית, "בחיק הטבע" הנוכרי, אך ורק בשל אילוצי הפרנסה ושיקולי כדאיות, והעוסקים בעצים כרותים, שנועדו לדלל את "הטבע" לטובת ה"תרבות". היהודים בסיפורנו אינם נמשכים אל הטבע, כדוברו האישי והלאומי כאחד של השיר 'בשדה', המבקש ליפול אל חיק האדמה הנוכרית כבן אל חיק אמו, כי אם בונים בפאתי היער מנסרה ובית משרפות זפת, המכלים את הטבע ורים אותו. בעקירתו מן העיירה אל לכפר, הביא אתו אבי המשפחה מלמד, הפוחד פחד-מוות הכלב הכבול בשלשלת בחצרה של המשפחה - יהודי גלותי טיפוסי, מחובשי ספסליו של בית-המדרש, שמקומו לא יכירנו בכפר הנוכרי - לבל ייוותרו ילדיו אנאלפבתים ומגושמים כילדי הגויים (שאותם בנו הקטן מבטל בלבו במלים: "עם הדומה לחמור!" והשווה יבמ' ס"ב, ע"א). יהודי הכפר שלפנינו שואפים אפוא לאחוז את החבל בשני קצותיו: הם חיים אמנם ב"חיק הטבע" הכפרי, מוקפים יערות בראשית ועובדי-אדמה בורים ועמי-ארצות, אך גם מן ה"ספר" ומן התרבות העירונית אין הם מושכים ידם. לא במקרה, מגורשת המשפחה, בסופו של דבר, מן הכפר אל העיירה - בהיות בניה אנשים חצויים ושנויים בנפשם אנשים השייכים, לאמתו של דבר, ל"עיר" ול"יער", והממזגים בתוכם, בעת ובעונה אחת, את ניגודי ה"החיים" ו"הספר", ההתערות וההתבדלות.

סוחרים כדוגמת אבי המשפחה וזליג, שכנו ו"מחותנו", חיים במציאות דו-ערכית, שבה הרוחניות הנאצלה והחומרנות הגסה ארוגות ומשולבות זו בזו (וכדברי ביאליק בפתח שירו 'אבי': "בין שערי הטהרה והטומאה נעו מעגלותם יחד, / התפלש הקודש בחול והנשגב בנתעב התבוסס"). אין הם אידאליסטים גמורים, שהרי עיקר מטרתם לדאוג לבצעם. לעומת, גם אי-אפשר לראות בהם בשום פנים מטריאליסטים קרי-מזג וחסרי-מצפון (כאותו קולוניאליסט נצלן, קורץ שמו, היושב ביערות-העד של אפריקה בין הפראים הבורים, מן הרומאן של ג'וזף קונראד 'לב המאפליה' או אפילו כ'אריה בעל גוף', סוחר-העצים המגושם וחסר-הלב מן הסיפורת הביאליקאית), שהרי, ככלות הכול, הם אנשים טובים ומיטיבים ביסודם, המביאים לסביבתם גם תועלת בלתי-מבוטלת (כשם שילדיהם משרתים בצבא הצאר, ותורמים מחילם ל"מולדת"), והנושאים אתם לתוך ח הבערות של העולם הגויי ניצוצות של אוריינות ושל מוסר חברתי.

אולם, ואף נקודה זו מוטעמת בסיפור היטב: המשפחות הדרות בכפר לא עברו אליו מן העיירה אל כדי להפיץ דעת ולשמש "אור לגויים" (בחינת "תעודת ישראל בעמים"), וכל מטרתם היא להפיק מסביבתם הכפרית תועלת, תוך שמירת יהדותם ותוך אמונה בלתי-מתפשרת ב"רעיון הבחירה": בעודם סוחרים עם הערלים, ורואים בכך כורח-בל-יגונה, הם מקציעים בביתם פינה לארון-קודש קטן עם פר ובו ספר תורה, וממשיכים להאמין באמונת "אתה בחרתנו" (ממש כמו האב, הביולוגי והארכיטיפי כאחד, מן המחזור 'יתמות', שתנאי-חייו מאלצים אותו לנשום את הבל פיהם של הערלים הסבואים, ולמזוג להם מן השיכר, בעודו נשען על-גבי ספר צהוב-גווילים). לפנינו יהודים, שאינם מפסיקים ממשנתם, כדי להתבונן ביפי האילן והניר, כי אם נידחי-ישראל, שהתיישבו מחוץ לעיר בכורח הנסיבות, והמבקשים להתבדל מסביבתם הנכרית ולשמור על ייחודם הלאומי. הטבע הוא להם מקור פרנסה, ותו לא.

סיפורו של ביאליק, שאינו סיפור דיוקן כי אם תמונה קולקטיבית של עדה קטנה,>10 הערה< היושבת בכפר הגויי ועוסקת במסחר (כלומר בפרנסה יהודית גלותית טיפוסית, המצטיינת בערמה ובאופורטוניזם), מאוכלס אפוא בריות-כלאיים רבות, שידיהן ידי עשיו וקולן קול יעקב. כל השילובים שבין "יעקב" ל"עשיו" (הלא הוא הגוי הרוסי, העוטה אדרת פרווה מוצגים כאן לעיני הקורא - למן המלמד מבית-האולפנא שכולו "יעקב" יושב-האוהלים,>11 הערה< ועד לשיכור שבבית-המרזח, הלוגם "מן האדום האדום הזה" והאוחז בבלורית רעהו בעת קטטה, שכולו "עשיו" השעיר ואיש-הציד. בין זה לזה, נמתחת קשת רחבה של גוני-ביניים, הפורשת דגמים שונים של שעטנז ושל כלאיים ובתוכה - קבוצה של יהודים כפריים, כבשים בעור זאב, המסגלים לעצמם, עקב תנאי החיים, את צורתם והתנהגותם של הגויים המסורבלים שמסביבם. כך, למשל, פסח איצי החלבן, הדר יחידי בחווה בודדת מחוץ לכפר, והמגיע ברגל לתפילה מעוטף בטלית לבנה מתחת לסרבל, כדי שלא יותיר את שכניו ללא "מניין" כך, למשל, גם ר' גדי השוחט, שמראהו מראה גזלן, בשרוולים מופשלים ובמאכלת נוצצת, אך בשבתו אל שולחן השבת, בירמולקה נקייה של סאמט ובאבנט רחב, מראהו מראה יהודי שו"ב בעל צורה ובעל שיחה נאה. אפילו יוסי, אבי המשפחה, שוחר התורה, העושה כל שביכולתו כדי לקיים בכפר חיים יהודיים כהם, נגרר לעתים לתגרת-ידיים עם מתחריו, אף נאלץ לשמוע ליד שולחן השבת שיחות תפלות וניבולי פה של האוריאדניק, ולהעמיד פנים כאילו הוא שומע דברי חידוד מהנים (בעוד בשרו נעשה חידודים חידודים). קשה להיות "יהודי כשר" בכפר הנוכרי, בין מלונות כלבים ומכלאות חזירים, אומר כאן ביאליק בגלוי ובסמוי.

ולעומת היהודים, המגדלים כלב בחצרם וריחם כריח השדה, אחדים מגויי הארץ "מיוהדים" כאן מקצת, ואף זאת בצורות שונות ומשונות: האוריאדניק, למשל, מצטרף לזמירות השבת (אמנם בעקימת פה ותוך השמעת דברי קלסה), זמירות שניגונן מוכר לו היטב משש שנות טפילות, שבהן היה סמוך דרך-קבע, בכל שבת ויום-טוב, על שולחנם של יהודים סטיופי המשרת והרכב, לעומתו, בא להלשין על אחיו הגויים, היושבים בבית-המרזח ומכינים בעזרת הלבלרב-שטנה נגד מעסיקו היהודי עולה עליו ב"יהדותה" ובנאמנותה יבדוכה, המשרתת הפראבוסלאבית הזקנה, המקפידה במצוות המעשיות אף יותר מבני-הבית ("מזרזתם כאחת היהודיות על לבישת טלית קטן, על כיסוי הראש ועל אמירת 'מודה אני' ... ומרחקתם בחרדה מתערובת כלי בשר בכלי חלב. כשחלה אחד מהם היתה מביאה בסתר צלוחית 'מים קדושים' ומזה עליו לרפואה").>12 הערה< לקבוצה זו של גויים "מיוהדים" או "מגוירים כהלכה", שייך גם פיטקא, "שקץ" קטן מבני השכנים, הלומד ב"חדר" אצל המלמד, וכותב - אוי לעיניים שכך רואות! - רוסית באותיות עבריות, ומשמאל לימין דווקא.

ולמרות ההומור הרך והמפויס (המנוגד תכלית ניגוד לארס, המחלחל לתיאור מע-היחסים הדמונית, הנרקמת בין היהודים לשכנתם שקורופינטשיכא ה"ערלית", בפתח סיפורו של ביאליק 'מאחורי הגדר'), דומה שאין לפנינו אידיאליזציה של המציאות, כי אם תמונה ריאליסטית ומפוכחת, שאינה מציגה את היהודי כ"טלית שכולה תכלת", ואף אינה מתב בקלונו או חושפת אותו כ"כלי שכולו מום". היהודי הגלותי, הרוחני והארצי כאחד, מוצג כאן על יופיו ועל כיעורו, ואם היופי עולה כאן לעתים על הכיעור, הרי זה משום חד-צדדיותו של המספר, הנזכר בעבר בכמיהה ובנוסטלגיה, ומייפה אותו, ביודעין או שלא ביודעין. לעומתו, המחבר המובלע, הבוחן מציאות רב-משמעית ורבת-פנים, עושה כן מזוויות שונות ומתגוונות, תוך התמודדות אמיצה עם הבעיות המוסריות שמציאות זו מעלה. הוא מתגלה, ככלות הכול, כמי שמסוגל לראות את הדברים "מבפנים", מתוך אמפתיה של אח המשתתף בסבלות אחיו, וגם "מבחוץ" בראייה אובייקטיבית, שאיננה מכסה מומיםורים או מתעלמת מהם במתכוון. לעיניו מתגלה הפראדוקס, שעליו דיבר ביאליק בהרצאתו 'השניות בישראל' (דברים שבעל-פה, כרך ראשון, עמ' לט-מא), לפיו העם, מצד אחד, הוא "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב", ומצד שני, הוא בעל אלף פרצופים, עם הקולט את תוויהם, תכונותיהם וצורות חייהם של הגויים שבתוכם הוא יושב. המחבר המובלע, בניגוד למספר-האורח, מתאר את המציאות "כמות שהיא", על אורותיה וצלליה ועל סתירותיה המרובות.

אפשר שביאליק כיוון את סיפורו, בעת ובעונה אחת, לכמה סוגי קוראים: הקורא המתבולל למחצה, לשליש או לרביע, שיקרא את הסיפור בקובץ הרוסי, ייזכר בגעגועים בהווי ובמנהגים, במועדים ובמאכלי-החגים של "בית אבא", והסיפור עשוי אף להביאו אל "דרך תשובה". לעומתו, הקורא ש"מבית", שאינו זקוק למנת הנוסטאלגיה הזו, יבחין שסיפור זה אינו מוקיע אמנם את כל המומים והמדווים לעין שמש, אך גם הרטייה, שהוא פורש עליהם באהבה ובחמלה, אינה מסוגלת להסתירם כליל. הקורא השכלתני והמפוכח, משכיל-שלאחר-זמנו, יתעלם מדרך המסירה האמפתית והסנטימנטלית, וימקד את תשומת-לבו בביקורת, הסמויה אך האפקטיבית, הכלולה בסיפור קורותיו של סוחר-העצים היהודי, שהתיישב בכפר בלא היתר, ושגורש ממנו ביד חזקה על-ידי נציגי הרשות (וזאת למרות שבנו גויס לצבא הצאר, ושימש בו שופר לסיסמאותיה הרמות ומושכות-הלב של אותה רשות עצמה). לעומתו, הקורא העממי והרגשן, שרקעו רקע חסידי, יאמץ את נקודת-התצפית של המספר, ויראה ביהודי המקום "עדר ה'" ו"צאן קדשים", אף יתלה את כל האשם בנוגשי-העם, הקמים עליו בכל דור ודור לכלותו. הקורא התמים, ובמיוחד הקורא הצעיר, ילך שולל אחר ה"פסאדה" האידילית שמציגה הראייה הילדית, ויקבל את התמונה ה"גן עדנית" של הכפר הקטן כפשוטה ואת הדלקת-הנרות ביער כמעשה נסים ונפלאות. ולעומתו, הקורא הבקי והמיומן, אזרחה הוותיק של "קרית ספר", יבחין בלא קושי בפיכחון הריאליסטי, באספקלריה המטושטשת, שדרכה נקלטת כאן המציאות, באירוניה ובאוטו-אירוניה הכבושה, אף במסקנה ה"פוליטית" הסמויה, המוצנעת בין שיטיה של האמירה המפורשת.

המדגיש את צד האידיאליזציה בלבד, מאמץ למעשה את ראיית-העולם הילדית, שמציג המספר-האורח בחזית היצירה, ורואה בה חזות הכול. מספר זה, בשל תמימותו וחד-צדדיותו, אינו מבחין בהתהוותו האטית אך הנחרצת של התהליך, המוביל בסופו של דבר אל הגירוש, ועל כן הוא מעצים את ממדיו וצובעו בצבעים מיתיים של גירוש פטאלי וקטסטרופאלי מגן-העדן. המחבר המובלע רומז, כי ראייתו של ה"אני"-המספר לוקה פה ושם בחוסר-תובנה, ממש כשם שבימי ילדותו הרחוקים, נהג לבקש מתנות מאביו, בשוב האב לביתו מסבלות-ימיו, מבלי שהבחין, בתמימותו ובאטימותו של ילד קטן ואגוצנטרי, עד כמה בקשתו איננה במקומה (כאילו לא די לו לאב ב"מתנות" שהוא נאלץ לתת מדי יום למיני הטפילים המסובים סביב שולחנו, וכאילו לא נתרוקנו כבר כל כיסיו ואמתחותיו ממעשי סחטנות ומשוחד). גם הצגתו של האורח את הקהילה היהודית הקטנה של כפר-ילדותו מגלה סובייקטיביזם תמים: אמת, יהודים אלה הם אמנם בדרך-כלל אנשים ישרי-דרך ואוהבי תורה, אנשי משפחה למופת, גומלי חסדים, רודפי שלום ומכניסי-אורחים. אולם, האילוצים, הנסיבות ותנאי-החיים גורמים להם להיות גם עבריינים מאונס, להידמות לשכניהם הערלים, מבעלי האגרוף והבלורית, ולחיות בתוכם חיי קלון ופחד, עם חרב המונפת דרך-קבע על צווארם. בקרקעית היצירה ובשוליה נותרות שאלות, שאינן נהגות מפורשות, והמטילות לא אחת רבב במעשיהם של יהודי הכפר - שאלות שמטרתן הסמויה היא לומר להם ולנו בדרכי-עקיפין, ולעתים אף בלא מלים: "לא זה הדרך!".

ג. "לך לך" - פסח ופסחא כמציאות וכסמל

לעיני המתבונן בסיפור 'החצוצרה נתביישה' "מקרוב", ברמת המיקרוטקסט, מתגלה תמונת-הווי ריאליסטית, משכנעת במלאותה ובדרך הפלסטית והחד-פעמית, שבה היא לוכדת פרטי נוף טבעי ואנושי. למתבונן בתמונה המימטית הזו "ממרחק", במלוא היקפה, מתחוור אט-אט, כי היא צוברת משמעויות מטא-ריאליסטיות וסמליות, ומשום כך ברמת המאקרוטקסט, נפרש לנגד עיניו, מעבר לסיפור קורותיה של משפחה אחת מישראל, קרבן הנסיבות של זמנה ומקומה, גם סיפור קיומו של העם בכל דור ובכל אתר. בדיעבד, מתברר למתבונן בתמונה הכוללת, כי גם יחידות הטקסט הקטנות ופרטי-האקראי של הריאליה ה"פשוטה", המעוגנים היטב בזמן ובמקום, נצבעים לא אחת בגוונים סמליים, המעניקים להם משמעות שמעבר לארעי ולחולף. את הסימן המובהק ביותר לכך שהסיפור שלפנינו מרובד גם מרובד על-זמני, ניתן למצוא דווקא, באופן פראדוקסלי, בציון זמן-ההתרחשות הספציפי, הרי הוא ערב פסח. גירושה של משפחה יהודית ערב פסח יש בו, כמובן, משום אנאלוגיה - טראגית ואירונית כאחת - ליציאת-מצרים של ימי פרעה ולסיפור התהוותו של העם, כפי שכל קורא וקורא יבחין בנקל.

ואולם, סיפור היציאה מן הכפר בערב פסח, עשוי להטעות את הקורא, ולגרום לו להיתפס בקלות-יתר לאנלוגיה ההיסטורית השקופה והמתבקשת-מאליה - סיפור "יציאת מצרים" - מבלי שיתן דעתו לכך שאנלוגיה שגורה זו מתפקדת בטקסט שלפנינו באופן מורכב ורב-אנפין מן הצפוי. למעשה, נטל כאן ביאליק מוטיב שכיח, שכבר היה בדורו ל"מדרס סופרים" ("יציאת מצרים" שימשה SOPOT שגור וקבוע, הן בספרות והן בפובליציסטיקה הציונית), ונסך בו חיים חדשים - ממש כשם שבשיריו נהג לממש ניבים ופתגמי-עם ידועים לכול, ולעוררם לחיים חדשים, בדרך-כלל תוך הסטתם מן הדרכים הכבושות והבנאליות והטבעתם בחותם אישי מובהק. בסיפור שלפנינו לא הסתפק ביאליק במשוואה האלגורית השחוקה, לפיה יהודי רוסיה הצארית, הנאנקים תחת עול גזרות וגירושים, כמוהם כבני-ישראל במצרים יציאתם מ"עמק הבכא" כמוה כיציאת מצרים של ימי האבות ונדידתם ב"מדבר העמים" בשנות "מפנה המאה", כמוה כנדודי "דור המדבר", דור שנגזר עליו לראות את הארץ מרחוק בלבד. אנלוגיה זו מרחפת אמנם על פני הטקסט, מחלחלת לכל יחידותיו, קטנות כגדולות, אך בסופו של דבר היא מקבלת בו עיצוב חד-פעמי ואידיוסינקרטי, השונה שוני ניכר מן המוסכמות והמקובלות. מתברר שגם את סיפור "יציאת מצרים" כיוון ביאליק לקוראים שונים, שיתפסוהו איש-איש כפי יכולתו: רבים מהם יקלטו אמנם אך ורק את ה"פסאדה" הבולטת ביותר שלו, כפי שעלתה מדפוסי-הקבע של הספרות העברית, אך תמיד יהיו גם כאלה, שיגלו בו גם פנים רבות ומגוונות, שאינן מזדקרות לעין ממבט ראשון.

מתברר שאפילו פרטי-הווי "פשוטים" ו"טריוויאליים", הנתפסים כאן כחלק מן התיאור האינדיווידואלי, עשויים להתגלות בעיון בוחן ומדוקדק כחלק ממע סמלית ענפה, בעלת גוון קולקטיבי לאומי, שבמרכזה סיפור חג-הפסח וזמן יציאת-מצרים. כך, למשל, מוטיב "סיר הבשר" - משל לחיי השובע והרווחה שבחיי-עבדות-ניצחת, והעילה לדרישתם של בני-ישראל לחזור לארץ שהקיאה אותם מתוכה - מוצג כאן כחלק בלתי-נפרד מן הריאליה החד-פעמית, שאינה מו את הקורא לשום משמעות שמעבר לה. ואולם, ברגע שסיר זה מורד בחיפזון מן האש עקב הגירוש הבלתי-צפוי, הוא צובר משמעות, שמעבר לפשט, ומעורר את זכר יציאתם החפוזה של בני-ישראל, ובכליהם הבצק שלא החמיץ. גם את תיאורי הדג המפרפר במטבח, הבצלים והשומים ושאר ירקות, לא כלל כאן ביאליק אך ורק משום הלו בתלם החרוש של ספרות-ההווי וציותו לכללי ה"נוסח" המנדלאי, עתיר המאכלים היהודיים. באמצעותם, כלל ביאליק רמזים מעובים ורב-משמעיים לפרטי-המציאות של דור המדבר, תוך הרחבת הסיפור הליטראלי לממדיו של משל לאומי, שעיקר תכליתו עיונית, ולא תיאורית-פלסטית בלבד.

כך, למשל, המספר "ארבעים", המשתלב במגמה הכמו-תיעודית של הסיפור, המדייקת בפרטים ובנתונים (מספר, החוזר בסיפור פעמיים: פעם בציון גילו של האורח ופעם בציון מספר הבתים בכפר), מתברר כמספר שאינו מקרי כל עיקר, ומוענקת לו כאן משמעות סמלית רחבה, שמעבר לאקראי ולאינדיווידואלי, בחינת "ארבעים שנה אקוט בדור" (תה' צה, י). הגזירה פוסחת על ביתו של זליג, אבי הכלה, מתוך "עיוותו" של הסיפור המקראי, לפיו פסחו המכות על בתי היהודים, אף מתוך עיקומה וסירוסה של גזרת-פרעה: "כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון" (שמ' א, כב). ברובד סמלי-לאומי זה, הנייר העושה דרכו מן העיר אל הכפר עשוי להיתפס כפתן זוחל, או כ"עמוד אש" קדמוני, העושה דרכו ב"מדבר העמים". את פירורי המצות, הנושרים על דרך-הנדודים לאור הירח, ניתן, בהקשר זה, לתפוס כגירסה מודרנית של סיפור המן, הנופל על פני הארץ כלומר כמימוש "נמוך", חילוני וטראגי-אירוני של סיפור הנס, שבא לבני-ישראל מידי שמים. אף לא מקרי הוא שמו של בעל האכסניה - ר' משה-אהרון - הפותח את דלתותיו לפני המשפחה המגורשת, ומצילה מפני הצורך לחוג "פסח שני", חובתם של יהודים הנמצאים בדרך בחודש ניסן, ונאלצים לדחות את הפסח בחודש תמים.>13 הערה< סיפורו של המארח אודות אורח אלמוני, שאינו נזכר כאן אפילו בשמו המפורש, המגיע ל"ליל הסדר" בלבד, מעלה את זכר האושפיז הפלאי, אליהו זכור לטוב, שאותו הלביש ביאליק בזכרונותיו שבעל-פה בדמותו של איש-צבא.>14<

חג הפסח ומנהגיו - "פסח מצרים", וכמוהו גם החג שבכל דור ודור, כפי שהוא משתקף בקנייני-הרוח של העם מכל הדורות: מ פסחים, "הגדה של פסח", סיפורי חסידים ועד לסיפורת הנאו-חסידית של הזמן החדש - משולבים היטב ביצירה, ולא ביחידותיה הקטנות בלבד. גם המבנה הכולל של הסיפור בנוי במחשבה תחילה, כדי שישקף את מנהגי החג ואת מבנה "ליל הסדר". על רקע זה, ניתן להבין אפילו את שאלתו הסתמית-כביכול של הילד התם, החותמת את הסיפור ומעניקה לו את מבנהו המחזורי, כשאלה שמתפקידה להעלות את זכר הקושיות, שנהוג לתיתן לצעיר שבין המסובין סביב שולחן ה"סדר".>15 הערה< אגב כך, מקבלת הקושייה הנצחית, החוזרת על עצמה מדי שנה ("מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות?"), משמעות אירונית במיוחד, לנוכח מצבה העגום של משפחת המגורשים, החוגגת פסח ראשון על שולחן זרים. אפילו עצם התחבולה של סיפור המסגרת מקבלת, בהקשר זה, משמעות מיוחדת במינה, שהרי כל יהודי מצווה לספר ביציאת מצרים, ואף כל אחד חייב לעשות כן כאילו הוא עצמו יצא ממצרים. המארח ממלא אפוא מצווה לאומית, במוסרו את דברי האורח לזולתו, בחינת "והגדת לבניך", והוא עושה כן מבלי שיסטה כחוט השערה מן הגירסה המקורית. בדיעבד מתברר אפוא, שאפילו עצם המסירה של הסיפור אינה תחבולה נראטיבית מקרית, שבלא כוונת מכוון: סיפור פרטיקולארי על גירוש ממחוזות הילדות מקבל כאן אפוא משמעות לאומית רחבה, ולהיפך - הסיפור הקולקטיבי, שקיבל במרוצת הדורות ממדים מיתיים, נפרט כאן לפרוטות של יומיום (לתמונת הווי ספציפית, אישית וחד-פעמית, מ"מודוס החיקוי הנמוך").

בתוך כך, לא נגרע כאן גם חלקה של ההנמקה הריאליסטית: הבן מגיע לחופשה בערב פסח, ופרט זה משתלב היטב לא רק במע הסמלית, כי אם בראש ובראשונה במע דמוית-המציאות, שהרי טבעי וטיפוסי הוא שחיילים יקבלו חופשה בחג הפסח, שהוא גם חגם ("פסחא"), בשעה שהאביב מהלך בארץ, הדרכים כבר אינן מכוסות בשלג כבד, ולפיכך ניתן להגיע אל בית-המשפחה מן המרחקים.>16 הערה< הירח נראה לו לילד, הנודד בלילה בעגלת המגורשים, כקערת-כסף, שרדיד העב הקלה עובר מעליה, וגם למראה פיוטי-חזוני זה יש הנמקה ריאליסטית ברורה ומובחנת, שכן בערב פסח, ביום י"ד בניסן, כלומר באמצע החודש העברי, הלבנה אכן במילואה, והיא עשויה להיראות בעיניו של ילד בעל-דמיון כאותה צלחת-של-פסח גדולה ועגולה.>17 הערה< גם הפתיתים המתפזרים לאור הלבנה, שעיניו המצועפות של ילד תראינה בהם כוכבים הנושרים ממרום או סימני-דרך אגדיים ואפופי סוד, אינם אלא פתיתי מצות, המלמדים בפשטות על טלטולי הדרך של משפחת העקורים. קורא חילוני וספקן (ולחלופין: קורא ריאליסטן ומציאותי, שדמיונו אינו ממריא מעלה-מעלה בחיפוש אחר ויזיות ואפיפאניות לא יגלה את יופים של פרטים בנאליים אלה, אף לא יבין מה הרבותא בתופעות כה פחותות וטריוויאליות. פתוכים ומזוגים כאן אפוא אלה באלה סמלים בעלי גוון לאומי, שהילד מעצימם ומתבונן בהם כמתוך פאתוס כן וחגיגי, ופרטי-מציאות ריאליים מ"מודוס החיקוי הנמוך", שהמחבר המובלע מתבונן בהם בפיכחון אירוני.

אך גם בכך לא סגי: ביאליק לא הסתפק בלישתו המחודשת של הדימוי הקונבנציונלי הזה - שבמרכזו השוואתה של רוסיה הצארית למצרים של ימי-פרעה - ובכך שעיצבו מחדש בסגנונה של הריאליסטי ספרות-ההווי. הוא אף עיצבו מחדש בדגם אירוני של "איפכא מסתברא", המהפך את הקערה על פיה, והמעמיד את יציאת-מצרים הקדומה כאנטי-מודל הרואי של "יציאת מצרים" המבישה והאנטי-הרואית של הזמן החדש: דווקא בחג החירות, שבו יצא העם בשחר חייו לארץ אבותיו, יוצאת המשפחה לגלות חדשה - אל דרך הנדודים, שהיא דרך-חייו של "היהודי הנצחי", ולאו דווקא אל הדרך העולה ציונה דווקא בעצם פריחתו החגיגית של האביב, נהפך החג היהודי לחגא דווקא בחג המסמל את אחדות המשפחה, נאלצת המשפחה להתארח אצל זרים ולפסוח על שולחנם דווקא ביום שבו חוזר הבן האובד אל ביתו, שממנו נקרע בגזרת-מלכות, הוא מגורש ממנו, ואף הפעם בגזרת-מלכות לא מעשי האל הם המוציאים את היהודים ביד חזקה ובזרוע נטויה, כי אם דווקא פקידיה ערלי-הלב של הרשות. ביאליק תיאר את "יציאת מצרים" של ימיו לא כיציאה מבית עבדים, בדרך העולה לארץ-האבות, כי אם כגירושם העלוב של יהודים, המושלכים ממקום-מושבם בזרוע נטויה אל יעד לא-נודע, והנאלצים להפקיד את מפתחות הבית בידי העבדים (ובמישור הריאליסטי ה"פשוט": בידי יבדוכה ה"שקצה", שתהיה מעתה ספק "שומר חינם", ספק בעליו החדשים של הבית, שבו שימשה שנים רבות משרתת).

את התחבולה הזו - שבה חג הפסח, כמציאות וכסמל (המשתקפים, בעת ובעונה אחת, בפאתוס חגיגי ובאירוניה מרה ומנמיכה), הוא המיתוס המרכזי של הגורל היהודי - למד ביאליק מיל"ג. האחרון גולל בפואמה 'על אשקא דריספק' את קורותיה של שרה, אשת אליפלט העגלון, יהודייה פשוטה, המגורשת מביתה ערב הפסח, והו "אשה משוחררת". בתשעה באב - ביום שבו מעלים את זכר הבית החרב - היא יושבת בעזרה, ומקוננת על קנה שחרב. גורלו של העם נע בין פסח, המסמל את הגאולה ואת היציאה מן הגולה, לבין תשעה באב, המסמל את החורבן ואת שובה הטראגי של ה"עגלה" אל שלוליות-הרפש של "עמק הבכא". העריצים בפואמה של יל"ג הם אנשי הממסד הדתי, ואילו בסיפורו של ביאליק הם פקידי הרשות הזרה, אך המסר דומה: אדם מישראל עמל כל ימות השנה, כדי להיות "בן-חורין" ליום אחד, ודווקא יום-טוב זה הופכהו לעבד, והחג נהפך עליו לחגא. חג הפסח הופך אפוא ב'החצוצרה נתביישה', כמו בפואמה ה"אקטואליסטית" של יל"ג, לסמל רב-אנפין, שהרמיזה הטראגי-אירונית ליציאת מצרים המקראית היא אך פן אחד שלו. הקורא צריך להפעיל פרספקטיבה כפולה ומכופלת: לתפוס, בעת ובעונה אחת, גם את הנשגב וגם את ההיתולי, גם את הלאומי וגם את האינדיווידואלי, גם את האלגורי וגם את החד-פעמי. המבודד פאראמטר אחד, חוטא ליצירה ומחמיץ את יופיה ואת מורכבותה.

אך ביאליק הרחיק מיל"ג, והעמיס על חג-הפסח, כמציאות וכסמל, משמעויות רבות נוספות, שאותם נטל "מאחורי הגדר" - מן הסיפור הנוצרי. ימי הפסח הם גם ימיהן של עלילות אנטישמיות, שעקרו קהילות שלמות, ולא את משפחתו של המספר בלבד, ממקומן והשליכון לארץ גזרה. פסח הוא גם מועדה של ה"סעודה האחרונה", שאחריה נצלב ישו ונקבר, עד שקם לתחייה ביום השלישי - הוא יום א', שבו חוגגים בקביעות את חג הפסחא. בסיפור 'פסח שני', ששימש תקדימו של 'החצוצרה נתביישה',>18 הערה< נאלצים היהודים "לחוג" את הפסחא, בשל חישובים קרים ופרגמטיים של הגביר, שבבעלותו היער, מקור פרנסתם, שאותו הוא משבית ב"אידיהם" של הגויים. השקט השורר במקום ביום החג אינו שקט אידילי של יום שכולו טוב, כי אם שקד מפחיד ומאיים, שקט שלפני סערה, שנועד מזכיר ליהודי המקום, כי "ישיבת הקבע" ה"שאננה" בין משכנות הגויים תלויה בחסדי אדם. הפסח והפסחא שכנותם מלמדת על ריחוקם זה מזה ועל הפער הבלתי-ניתן-לגישור שביניהם - על היותן של היהדות והנצרות מהויות מנוגדות, המתגוששות זו עם זו בכוח איתנים, למן ראשית התרבות המערבית. ולהיפך: שכנותם של החגים מרמזת לא רק לשסע שבין הדתות, כי אם לגורלותיהן הארוגים ומשורגים אלה באלה וכן לחלחולם ההדדי של יסודות מהכא להתם ומהתם להכא. היהדות הן הפרתה את אומות-העולם והעניקה להם את המונותיאיזם, אך גם ספגה מהם השפעות רבות, ביודעין ושלא ביודעין. והא ראיה: האח שמואליק ב'החצוצרה נתביישה' מנגן בכינורו מנגינה "חסידית" או "וואלאכית", ללמדנו כי אותם צלילים יבבניים, המזוהים אצלנו אינטואיטיבית בתורת "מוסיקה יהודית", שאולים בעצם מן העולם הנוכרי, ממש כשם שכל המוטיביקה והסימבוליקה הנוצרית שורשים לה ביהדות.

ומאחר שביחסי יהודים וגויים עוסק גם סיפורנו, שיבץ בו ביאליק דפוסים ומוטיבים לא מעטים מן האבנגליונים, ואלה מתפקדים בטקסט בתערובת של פאתוס חגיגי ושל אירוניה מרה. מצד אחד, מראה ביאליק באמצעותם כי "אב אחד לכולנו",>19 הערה< ומשים ללעג ולקלס את התורות האנטישמיות ואת תורות הגזע למיניהן, שאינן מבחינות בשורש הנעלם המשותף ליהדות ולנצרות מצד שני, הוא מרמז באמצעותם כי לאנטישמיות שורשים עמוקים, מיסטיים כמעט, המגיעים עד לצליבת ישו, וכי הסיסמאות ההומניסטיות היפות של תנועת ההשכלה לא הצליחו לשרשם מצד אחר, הוא אף הופך את הקערה על פיה, והופך את האב יוסי לצלוב היוצא לנתיב התלאה הנצחי, או להיפך, לבר-אבא, האסיר היהודי שהשלטון הרומי שחרר לכבוד חג הפסח, חלף ישו שנצלב.>20 הערה< לא במקרה שמו של האב - יוסף - כשם אביו של הצלוב, ועיקר עיסוקו - עצים מנוסרים. לא במקרה בוכים עליו נדבכי הלבנים של הבניין הבלתי-גמור: "יוסי, יוסי, למה עזבתנו?" (כזכור, את הקריאה מפרקי תהלים "אלי, אלי, למה עזבתני?" מייחסים מרקוס ומתי - בנוסח שונה במקצת - לישו הגווע). וישנו בסיפור שלפנינו גם "יהודה איש קריות", מלשין יהודי שסייע בידי ה"קהל" להכין אתב-השטנה, וזאת מטעמי תחרות כלכלית פשוטה וחסרת-סנטימנטים. הסעודה האחרונה מורדת כאן בחיפזון מן הכירה, ויוצאת עם המשפחה לדרך-נדודים, שסופה מי ישורנו.

המסקנה הנרמזת מבין השיטין היא, שדו-קיום בין העמים ובין הדתות אינו פתרון מעשי, שכן כל ישות מבקשת לשמור על ייחודה ומפתחת משטמה כנגד הזר הפולש לתוכה. אמנם מדובר כאן על גירוש, ולא על יציאה יזומה, אך המסר הסמוי, העולה כאן בלי מלים הוא "לך לך!": על היהודי לקחת את המקל והתרמיל, ולצאת את הנוף הנוכרי, שאינו מוכן לקבל אותו לחיקו כבן חוקי. במקום לחכות לגירוש כפוי "ערב פסח", עליהם להיערך מבעוד מועד לנטישת "אדמתם", שלא ניתנה להם אלא בשאילה. הלבנה המלאה ומכסת שש השנים בכפר מסמלות את הבשלתם של תהליכים: בכל חג פסחא מבשילה שנאת הגויים ל"צולבי ישו", ונותנת את אותותיה בכל פסח טועם יהודי מטעמה של "יציאת מצרים" בתום כל שש שנים בא מועדה של שנת שמיטה, ובשנת יובל חוזרת היא לבעליה (כאן, באופן אירוני, נשמטת הקרקע מתחת לרגליו של בעליה היהודי, שישב עליה שש שנים תמימות) בתום שש שנות עבדות יוצא עבד עברי - ולו גם "קנטוניסט" המשרת בצבא הצאר - לחופשי, ולפחות לחופשה. על היהודי לחזור אל הלוח העברי, אל הכינור היהודי ואל מכורתו וקרקע-גידולו הטבעיים. הלוח הנוכרי, החצוצרה הנוכרית, הנוף הנוכרי מכזיבים ומכזבים, וזאת חרף קסמם ויופים.

ד. המית כינור ותרועת חצוצרה

מוטיב אחר מאוצר האימאז'ים והסמלים הלאומי, שאף הוא מעלה את 'החצוצרה נתביישה' אל מעבר לפרטי ולחד-פעמי, הוא אזכורם בכפיפה אחת של הכינור והחצוצרה - כלים המייצגים במובהק שתי הוויות והשקפות-עולם מנוגדות בתכלית. גם הכלים המוסיקאליים שלפנינו מתפקדים בסיפור הן במישור דמוי-המציאות, כחלק מהריאליה ה"פשוטה", וגם במישור הסמלי, כחלק מן המסר הלאומי המוכלל, שמעבר לפשט. כזכור, האח שמואל, היודע נגן, תולה את כינורו על הקיר, ערב גיוסו לצבא, שם יהא הכלי מונח למעצבה עד בוא חליפתו, והופך מחצצר זקוף-קומה בצבא הצאר. את הכינור היהודי (שתלאוהו גולי בבל על ערבי-הנחל, ושמאז היה לסמל הקיום היהודי בכל הגלויות), הוא ממיר, תחילה אמנם מאונס ואחר-כך מתוך גאווה, בחצוצרה הנוכרית, בעלת הקול הרם והברק המושך-עין.>21<

כדי להבין במלואם את סמלי הכינור והחצוצרה, על כל צלילי-הלוואי המתלווים אליהם, מן הראוי לחזור אל שירו המוקדם של ביאליק 'שירת ישראל', שיר אלגי ואירוני כאחד, הפותח בחיווי שהוא ספק התנצלות ספק הכרזה: "אדני לא קראני לתרועת מלחמה, / גם ריח מלחמה מאד יחתני / אלפת כי-אשמע קול חצצרה ברמה - / וכנור וחרב - לכנור הנני". בשיר מורכב זה,>22 הערה< וכן ביצירות אחרות, בעיקר מן העשור הראשון ליצירתו, כלל ביאליק באמצעות סמלי הכינור והחצוצרה אמירה רבת פנים ומשמעויות - אישית ולאומית, פואטית ופוליטית - שבמרכזה הפער הבלתי-ניתן לגישור, הנפער בין גורלו של עם-ישראל לגורלן של אומות-העולם: היהודי השרוי בגולה, שאין לו עלילות גבורה שיפארו את שמו, פורט מנגינות נכאים עלי כינור ונבל לעומתו, הגוי החי על אדמתו חיי-מעשה בריאים, משמיע ברמה שירי עלילה וגבורה, ומהם אף עולה קולן של תרועות שופר-מלחמה וחצוצרת-ניצחון.

הכינור הצנוע והקל לנשיאה ולטלטול, המשמיע את שירת היחיד הענוגה והנוגה, מהווה ביצירת ביאליק, ולא בה בלבד, סמל ומשל לנדודיו של העם התלוש והמטולטל ללא הרף, ללא מקום-של-קבע (מוטיב ה"כנר על הגג", ובמיוחד בגירסתו היידית המחורזת, הפך לסמל התלישות של היהודי הגלותי, המרחף באוויר, באין פיסת קרקע לרגליו). ומצד אחר, יבבנותו וקולו הרך והמתחנן, מייצגים לא אחת את רפיסותו של העם ואת התרפסותו לפני הגויים (ה"כליזמר" היהודי נהג להנעים בנגינת-כינורו בחתונות הפריצים). לעומתו, החצוצרה האקסטרוברטית והמרשימה, המשמשת למארשים ולתהלוכות-ניצחון, מסמלת את הגבריות ואת הגבורה,>23 הערה< את החיים היצריים והבריאים, של עם היושב לבטח על ארצו - היפוכם של החיים התלושים והחלושים של עם-ישראל בגולה.

ההליכה אחר ברק החצוצרה ואחר קול תרועתה היא מיקח-טעות, אומר כאן ביאליק בגלוי ובסמוי. היהודי, שאין לו אדמה משלו, ולא כל שכן מדינה וצבא, אינו יכול לחבר שירי עלילה וגבורה,>24 הערה< ועל כן גם אינו יכול לגלות זיקה של ממש לחצוצרה ה"גויית". אליבא דביאליק, האמונה המשכילית כי היהודי יוכל להיות "כמו הגויים", למרות קסמה וכוח-המשיכה שלה, אינה אלא חלום ואשליה: נדידתם של צעירים רבים לשדות ניכר, כדי לשפוך שם את דמם או את מיטב ילידי-רוחם, מתבררת בדרך-כלל כשגיאה מרה ופטאלית. מוטב לו ליהודי, טוען ביאליק ביצירתו לפלגיה, שיתן מחילו לעמו, גם אם אין ב"תחום המושב" גבהים ומרחבים לנשרים רחבי-כנפיים ומגביהי-עוף.

בבוא שמואליק לבית-הנתיבות, לבוש במדי-צבא, גלוח מחתימת הזקן שלו, ובצדו הארגז הגס והכבד ונרתיק החצוצרה, חושב עליו אחיו הצעיר: "כמה נתגשמו פניו!" ("נתגשמו" מלשון "מגושמים", אך גם מלשון "גשמיים", כאילו נסתלקה מהם "רוח הקודש" וה"נשמה היתרה", מנת-חלקו של היהודי התורני, "יושב-האוהלים" של משכבר הימים). תרועת החצוצרה, שאותה משמיע האח ממרומי-העגלה בצהלת-עוז ובגרון נטוי, מהווה רמז מטרים אירוני ומבשר-רעה (PREMONITION) לבואם של הפקידים על עגלה אחרת עם צו הגירוש בידם. משמע, הלו של היהודי שבי אחר ברק-הכזב של העולם הגויי וסיסמאותיו היא אשליה, שההתפכחות ממנה מרה וכואבת בבוא יום הגירוש, תיאלם החצוצרה דום, ותתגולל על הארץ ככלי אין חפץ בו - אות לאכזבה הצורבת שהיא מנחילה למי שתולה בה את כל יהבו. ביצירה טמון מסר היסטורי ואקטואלי כאחד: החצוצרה הובישה את המחצצר התמים, אף ביישה את העולם הגויי, שרעיונותיו ומליצותיו נסתאבו. שופרי ההשכלה ואליליה אכזבו, ולא הצדיקו את התקוות הרמות שהיהודי תלה בהן. הרעיונות ההומניסטיים היפים והקוסמים הן לא עצרו את האנטישמיות כי אם להפך: תהליך הטמיעה וההתקרבות אל הגויים חשף את היהודי לשנאה מוגברת, כלומר המיט עליו סיכונים חמורים לא פחות מאלה שמהם שאפה הטמיעה למלטם. גם תרומתם של יהודים לצבאות ניכר (ואפילו נפילתם "על מזבח המולדת"), לא נתנה להם זכויות אזרח, ולא מילטה אותם מן הגורל היהודי הנצחי - גורל של מגורשים ושל גרים תחת השמים.

במונחי הפילוסופיה הניצשיאנית, מגלם הכינור את "מוסר העבדים" של היהודים הכנועים, שיסודותיו חלחלו לכל הדתות המונותיאיסטיות מדכאות-היצר, ואילו החצוצרה - את "מוסר האדונים" ההלניסטי, כלומר, את היסוד הדיוניסי היצרי, המחייב את שמחת החיים האורגיאסטית, את הגבורה ואת נצחון החזק והייצרי על החלש והכנוע. אין תימה, שהיהודי הגלותי, בעל הכינור, נמשך אל החרב ואל החצוצרה, ורואה בהם סמל ל"שינוי הערכים" המאווה (ברדיצ'בסקי וחבריו מתגעגעים אל האטביזם הייצרי, אומר כאן ביאליק בסמוי, ואני אראה להם לאן הוליכו געגועים אלה את אותם יהודים, שהאמינו בשינויים רדיקאלי). בספרו "הולדת הטראגדיה" (1871), חיבור רב תהודה, שהיה מקור-השראה לסופרים עברים לא מעטים, העלה ניצשה על נס את מקהלת הסאטירים שבטראגדיה היוונית, המצפצפת בחלילים והקורעת את המסווה מעל פניה של החברה הצבועה, עתירת התרבות כביכול. ביצירת ביאליק הפכו החליל והחצוצרה - כלי הנשיפה הנכריים - לא רק סמל ומשל לטבעיות היצרית, המשוחררת וחסרת-המעצורים של הסאטיר (בגילוייה המושכים יותר של טבעיות זו - ה'צפרירים' ובגילוייה הדוחים יותר - ה"צפיר", הלא הוא 'אריה בעל גוף'>25<), אלא בעיקר סמל לסיסמאות הריקות, למליצות הקולניות והנבובות של בעלי-המהפכות למיניהם, שצעירים ממהרים להיאחז בקסמיהן ול שבי אחריהן. ביצירת ביאליק, אין החצוצרה מסמלת אך ורק את יציאתו של היהודי לשדות ניכר, אל העולם הגויי, המסוכן והקוסם כאחד, אלא גם את הכנסתם החפוזה והנמהרת לתוך התרבות העברית החדשה של אותם יסודות, השאולים מן העולם הנוכרי.

על ה"צעירים" של שנות "מפנה המאה", שנלחמו בהשקפתו של אחד-העם, בשם "שינוי ערכים" ניצשיאני, התבטא ביאליק לא אחת באיגרותיו ובדבריו שבעל-פה. דבריו מעמתים את הניגון הנעים והחרישי, שמפיק "כינורו" הלאומי של אחד-העם, שהמייתו אמיתית וחודרת ללב, אל מול "תופי המליצה" החדשים, של"ממשלת המארש", שבהם מכים ה"צעירים", הקולניים והאקסטרוברטיים, המכריזים ללא הרף "אני" ו"אנוכי":

אמנם כבר תיצלנה אזנינו מרעש מצלתיים של 'מליצה' חדשה ומשאון 'זרמים חדשים' מחודשים, בעוד לא שככו אזנינו מרעם תופי המליצה הישנים, הנבובים והריקנים - אבל כבר פתחה אוזננו לשמוע בקול הכינור הנעים הנותן זמירותיו בחשאי והקורא לנו חרש... ליבנו דבק בו, נמשך וכרוך אחריו, ואנחנו הולכים אחריו בעונג, בתמים ובאמונה.>26 הערה<

ביצירותיו בעלות הפאתוס החגיגי, תיאר ביאליק את הכינור המשמיע נעימה נוגה וענוגה. ביצירותיו הריאליסטיות ה"נמוכות", תיארו ככלי מונוטוני ונחבא אל הכלים, המשמיע לחש-תפילה והגיגי-נכאים, כאותו צרצר בעל מיתר אחד מן השיר 'שירתי' (המשמש קריקטורה מיניאטורית של ה"כליזמר" היהודי הפורט על כינורו). לעומת הכינור הצנוע והמצטנע, החצוצרה מצהירה על נוכחותה בקול רם ובטון רברבני כאדם נפוח, המלא הכרת ערך-עצמו. אי לכך, הכינור מבטא את הנוסח הפואטי הישן והאנושי - נוסחו הצנוע של "ישראל סבא" ואילו החצוצרה - את הנוסח הפואטי החדש - נוסחם של הצעירים המודרניסטיים, ההולכים אחר מנהגי הגויים מתוך "חיקוי של התבוללות", והקונים מהם בשאילה יסודות אגוצנטריים ומגאלומניים, נוסח "האדם העליון".

מעניין להיווכח, שמקץ שנות דור,ב ביאליק דברים דומים על ה"צעירים" החדשים, משוררי המודרנה התל-אביבית, השיכורים ובעלי הבלורית, שגם הם הלכו שבי אחר סיסמאות מהפכה זרה, וחיברו בעצמם מנשרים מהפכניים קולניים, עשירים בסימני קריאה כמקלות-המתופף בתהלוכה של צבא-ניכר. את מחשבת-הגדלות הניצשיאנית ירשה אצל משוררים אלה המגאלומניה נוסח מיאקובסקי, שיר את ספריו בכותרות כגון 'אני' ו'ולאדימיר מיאקובסקי', מתוך שראה בנתוניו הביוגרפיים סמלים טעוני משמעות:

עתה הולכים ובאים עלינו, כמדומה, שוב ימי 'מליצה' חדשה. שוב הולך קולם של אילני סרק. המליצה החדשה מכרכרת שוב את כרכוריה ויוצאת בקב שלה קוממיות, בקומה זקופה ובקול ענות גבורה.>27 הערה<

כאן וכאן, דיבר ביאליק על "מליצה חדשה", הנפוחה מחשיבות עצמית (כבשירו 'ילדות', שכוון נגד ה"צעירים" של "מפנה המאה"), להבדיל מ"שירה חדשה" - מושג שבו נהג ביאליק ליר את "שירת התחייה" שלו ושל בני-דורו. ביאליק דיבר אפוא במונחים דומים על נושאים אישיים, פואטיים ופוליטיים, שהיו לגביו כרוכים אלה באלה לבלי הפרד. כאמור, בשנת 1899 תיאר את אחד-העם כבעל הכינור הלאומי, המשמיע את נעימותיו האותנטיות בחשאי, מול תופי-המליצה מחרישי-האוזניים של מתנגדיו מן ה"צעירים". באותם מונחים עצמם, דיבר בשיריו, מקץ שלושים שנה לערך, על אביו הביולוגי, שנאלץ להתגאל בהבל פיהם של שיכורים ערלים, בעוד "עיניו בנפשו ולבבו ככינור פלאים יהמה". ואכן בסמוי, משקף השיר 'אבי' (שנוסחו הראשון נתפרסם ב- 1928 גם את קינתו של ביאליק על אביו הרוחני אחד-העם, שהלך אז לעולמו. במקביל, שיר זה אף מהווהין "מאזן", שבו מסכם ביאליק את מהלך-חייו שלו עצמו, משורר מן הנוסח הרומאנטי הישן, שנאלץ לעמוד בהווה יום-יום מול עווילים מודרניסטיים טמאי-שפתיים, שיכורים "ערלים", בעלי אגרוף ובלורית, שקולם נשמע למרחוק.>28<

חילופי הדורות והמשמרות לא שינו אפוא את הניגוד הבינארי של הכינור והחצוצרה: תמיד קם דור חדש של צעירים, ההולכים שבי אחר רעם התופים ותרועתן של חצוצרות הקלל, העולים בקולם הרם, קול הפח המי, על המית הכינור החרישי, האמיתי והטבעי. ובמקביל, בכל דור ודור קמים כנגד סופרי-אמת גם לוליינים וליצנים, שאינם מחפשים "אמת" כי אם שעשועים וזיקוקי-די-נור, חובשים מצנפת גבוהה וחלולה, ובטוחים שהם גבוהים משכמם ומעלה. ביאליק ראה בחצוצרה ובשעשועים לשמם סממן של "קרקס" ושל "עבודה זרה" - אות להימשכותם של צעירים אחר "אלילי-השווא" וכרוזיהם של הגויים. היוונות העלתה כידוע על נס את העלומים הנצחיים, ועל כן ה"צעירים"-ה"שעירים" הם ה"יוונים" וה"מתייוונים" של הזמן החדש, הנמשכים אחר התרבות ההלנית, הסוגדת לכוח, ליופי ולעלומים. בשירו המוקדם 'אלילי הנעורים' תיאר ביאליק את אמונתו התמימה של כל נער באמתות הקוסמופוליטיות היפות, ואת יקיצתו בשנות בגרותו, תוך גילוי המציאות המרה - שהכוכבים פיתוהו ורימוהו. ואכן, בסוף הסיפור דווקא ילד צעיר ותמים, שאיש לא הבחין עד אז בנוכחותו, שואל שאלת-תם ומסמיק ("והחצוצרה?"), אות למחזוריות אינסופית של הדורות. "גדיים" תמימים מוקסמים שוב ושוב מן היופי והברק של סממני התרבות הזרה, וכשהם מתבגרים והופכים ל"תיישים", סופם שיתפכחו ויתאכזבו קשות מהבטחותיה של תרבות-ניכר - מכזביה ומתעתועיה.

ה. אומה על פרשת דרכים - הרובד האקטואלי וההיסטוריוסופי

את הסיפור שלפנינוב ביאליק בשנות המלחמה והמהפכה,>29 הערה< ובאמצעותו החזיר את הגלגל שלושים ושתים שנים לאחור, אל הימים שבהם היה האורח (חייל יהודי-רוסי כבן ארבעים, מן היהודים שנקראו לדגל, ולחמו בשורות צבא הצאר בימי מלחמת העולם הראשונה ילד תמים כבן תשע. אגב כך, הסיפור מעלה תמונת-הווי קולקטיבית מחיי הכפר הרוסי של ימי פרוץ הגזרות והפרעות בראשית שנות השמונים של המאה הקודמת - "ימים נוראים", שעוררו את האינטליגנציה היהודית מסיסמאותיה הקוסמופוליטיות של ההשכלה והוליכוה ל"דרך תשובה" לאומית-ציונית. אפשר כמדומה לקבוע את נקודת ההווה של סיפור-המסגרת בשנת 1914, בעוד שסיפורו של האורח מחזירנו אל אביב 1882, מועד שבו נחתם רישומם של כל היהודים, שהתגוררו בכפרים (וכל העבריינים, שהתיישבו באיסור לאחר יום פרסום הגזירה, היו צפויים לגירוש ולעונשים כבדים).

בתקופתיבתו של סיפור זה יכול היה ביאליק להיווכח, ולא לראשונה בחייו, כיצד התנפצו רעיונות ההומניזם הצודקים בהגיעם אל קרקע המציאות, וכיצד הרימו שוב ראשן כל המידות הרעות - האכזריות, שנאת האמת ותאוות השלטון - השוכנות אף הן דרך קבע בנפש האדם. על בסיס האמונה המשכילית האופטימית, בת המאה הי"ט,ב יל"ג את 'העצמות היבשות', סיפורו של ה"קנטוניסט" היהודי ישלירב, שנחטף בילדותו, עבר שבעת מדורי גיהנם, וחזר אל עיירת הולדתו והוא רב-חובל הדור בלבושו, עמוס בכסף ובכבוד, חלף עלילות הגבורה הנועזות שלו בים וביבשה. דמותו אמורה להעלות באוב את דמותו המקראית של עשיו, שהכריז לפני יעקב "יש לי רב אחי" (בר' לג, ט), ממש כשם שגיבורו של יל"ג מגלה גדלות-רוח כלפי בן-משפחתו, שנשאר "באוהל", הנוהג בו בעקבה כ"תולעת יעקב". גורדון ראה טעם לשבח ביהודי, הנראה כלפי חוץשיו, והבא להיטיב עם אחיו, לאחר שקיבל הכרה והוקרה מאומות-העולם. הוא לא הדגיש בסיפורו את סבלן של משפחות ה"חטופים", כי אם את התערותו של היהודי המשכיל והנועז בחברה הנוכרית, הגומלת לו ביד רחבה על אומץ לבו ועל תרומתו ל"מולדת".

ביאליק נשא את דברו לאחר שסיסמאות ההשכלה כיזבו והכזיבו, ולאחר שהוכח שוב ושוב, שאמונתם של יהודים בשוויון-זכויות הביאה, מצד אחד, לידי התבוללות, ומצד שני, לא מנעה אנטישמיות, גירושים ופרעות. בסיפורו מתואר החייל היהודי, השב אל עיירת-ילדותו ואל בית הוריו, המתפוררים לנגד עיניו, אך בשובו אין הוא מסוגל להעניק למשפחתו, או אפילו לעצמו, דבר וחצי דבר. למרות שמילא את כל חובותיו האזרחיות, זכותו לא תעמוד לו בהגיע יום הגירוש. לפנינו קריקטורה של האידיאל המשכילי הפוזיטיביסטי - שהעלה על נס את היהודי, המתפרנס מעמל-כפיו, מחקלאות וממלאכה, ולא מנשך ומניצול (כאמור, ישיבתה של המשפחה בכפר אינה תואמת את אידיאל הפרודוקטיביזציה, אלא לכאורה). לפנינו אף קריקטורה של האידיאל המשכילי, שנתמצה בסיסמה "היה יהודי באוהלך ואדם בצאתך", שהרי לפנינו יהודים, שישיבתם הממו בין הגויים מונעת מהם לשמור על יהדותם לפי ראות עיניהם, ואף העובדה שבנם משרת בצבא הצאר אינה מעניקה להם כל פריבילגיה. עקבות מאמרו של אחד-העם 'האדם באוהל' ניכרים בסיפור זה, החושף את התרמית ואחיזת-העיניים שבהכרזות ההומניסטיות המצודדות, ואת תמימותם של ההולכים שבי אחרי הכרוזים.

ביאליק מראה, שגם עם שובו של שמואל הביתה משירות בצבא הצאר, לאחר שהמיר כבר את הכינור היהודי האלגי ואת הכלה היהודייה הצנועה בחצוצרת הקלל הזהובה, הקולנית והמאז'ורית של צבא ניכר - סמל העולם הגויי, המתהדר בהכרזות אידיאולוגיות רמות), עדיין אין באמתחתו דבר בשביל אחיו שנותרו מאחור. זכותו כאמור לא תגן עליהם בשעת צרה וגירוש. להיפך, הוא יגורש כמוהם, והחצוצרה לא תעז להראות את פניה המצהיבים כל אותה "חופשה", מרוב בושה וכלימה. היא תהא מונחת בצד, באין דורש, כאותן סיסמאות שהכזיבו, ואין להן תכלית ותוחלת.

גרוע מזה, ההיסטוריה חוזרת על עצמה, ובכל דור שוכחים היהודים את לקח הדורות הקודמים, וחוזרים על טעותם של אותם צעירים אידיאליסטים, הבוטחים בסיסמאות מהפכניות והבטוחים שמכוחן של מהפכות תבוא הגאולה, וחייהם ישתנו מקצה אל קצה. יוצא אפוא שגם ברובד האידיאי-פוליטי, מהווה התחבולה של סיפור המסגרת אלמנט חשוב: באמצעותה מדגים ביאליק את קוצר הראות ואת הזיכרון הקצר של היהודי, הנתפס מדי דור לאידיאולוגיות יפות ובכל פעם מתאכזב מחדש. שאלת-התם של הילד ליד שולחן הפסח ("והחצוצרה?" מבטאת ברובד זה את הרעיון, שגם בדור הבא - הדור שלאחר מלחמת העולם הראשונה, שהנחילה אכזבה ליהודים המתנדבים לצבאות ניכר - יוסיפו צעירים יהודים אידיאליסטים ותמימים ל שבי אחר ברק החצוצרה ולהתפעל מקול תרועתה ברמה.

הבן האובד, שיצא אל המרחקים, אל שדות-ניכר, חוזר באביב לביתו,>30 הערה< אך בהגיעו הביתה הוא נקלע לתוך סערת הפוגרומים והגזרות, וגורל אחד מאחדו עם אלה שנותרו "בבית", ולא נטשו אותו. כלומר, גורל אחד מזומן למהפכנים ולאלה ששמרו את אורח חייהם של "מחזיקי נושנות" גם האדם הפרוגרסיבי וגם רעהו הרגרסיבי, שנותר מאחור, נקלעים, בסופו של דבר, לאותה טראגדיה עצמה, היא הטראגדיה היהודית הנצחית. ואכן, בשנות "מפנה המאה" עקב העולם הנאור בדאגה אחרי גורלו של קצין יהודי-צרפתי, שלקה מידיה של אותה רשות, שאת מדיה נשא בגאווה כה רבה. גורלו הוכיח, למעלה מכל ספק, שכל הסיסמאות האמנציפטוריות תש כוחן, וכי האנטישמיות לעולם עומדת. ההלם שנלווה לפרשת דרייפוס היא שעוררה רבים, ובהם יהודי מתבולל-למחצהיאודור הרצל, להפנות עורף לאירופה ול"פרוגרס", ולהפנות את המבט קדימה וקדמה.

אבל האידיאליסטים התמימים לא למדו לקח: בנקודת ההווהשל סיפור הגירוש שלפנינו (בשנת 1882 הפקידה המשפחה המגורשת את מפתחות הבית בידי המשרתת, ויצאה אל יעד בלתי-ידוע. שוב, כביום השתקעותה בכפר הגויי, היא לא קראה את ובת על הקיר, ולא הכריזה: "בית יעקב לכו ונלכה".>31 הערה< סיפור המסגרת, המתרחש שלושים ושתים שנה מאוחר יותר (בשנת 1914 מרמז כי שוב לא למד היהודי מלקחי העבר. האח הצעיר, הלא הוא האורח, משרת אף הוא בצבא הצאר, ונושא את מדיה של אותה רשות רשעה, שהתנכלה למשפחתו והתעללה בה. אף הוא נתפס לסיסמאותיה הכוזבות של החצוצרה, ואולי אפילו ייאלץ ללחום באחיו התמימים, שהצטרפו אף הם לצבאות-ניכר מן המחנה שכנגד. הילד הקטן, המתפעל מן החצוצרה בסיום הסיפור, ילך אף הוא שבי, בהגיע יומו, אחר הכרוזים הכוזבים, וישא את דגלן של מלחמות לא-לו. זוהי תמציתה של הטראגדיה היהודית, שאינה לומדת את לקחי העבר, וכדברי ביאליק, מקץ שנים, על יהדות גרמניה, שסירבה לראות ובת החקוקה על הקיר:

הם האמינו שזכויות האמנסיפציה שניתנו להם אינן עשויות כלל להינטל מהם לעולם. הציונים כבר הציגו את הפרוגנוזה הנבואית הזאת לפני ארבעים שנה. ולצערי איני יודע אם גם כיום היהודים הגרמנים ויתר חלקי היהדות הנתונים במצב דומה להם ילמדו לקח מן המאורעות. >32 הערה<

לכל גיבור בסיפור יש אמונה תמימה משלו, שבה הוא מאמין בכל לב, ובדרך-כלל היא מכזיבה ומכזבת: האב מאמין כי יוכל להתקרב אל החברה הגויית, אם ייטיב עם שכניו ויציית לכל גחמותיהם האטוויסטיות (הוא משמש בין השאר גם סמל ומשל לכל יהודי גלותי, המנסה להתיישב על קרקע-לא-לו ומאמין כי יוכל לעשות כן לאורך ימים). הבן מאמין כי ההתקרבות אל הרשות השלטת תעניק לו כוח, כבוד ויוקרה, וכי באמצעות לבישת המדים, יראו בו "אדם" ולא "יהודי", אך בהגיע יום-הגזרה הוא מגורש עם כל בני-משפחתו היהודים, ללא כל זכויות-יתר. אחיו הצעיר לא למד את הלקח, ובימי מלחמת-העולם-הראשונה (כשנות-דור לאחר יום הגירוש, בהיותו כבן ארבעים הוא עדיין שרוי בין שלוליות-הרפש של עמק הבכא - עוטה מדים של צבא המדינה ונלחם את מלחמותיו של עם לועז. האם מאמינה בסיעתא דשמיא, ואינה שוכחת להכין נרות לשבת אפילו בתוך הגירוש החפוז והטראומטי. היא מעדיפה את הפרטיקולריות הלאומית על פני הרעיונות הקוסמופוליטיים הגדולים, אך ספק גם אם אמונתה זו עומדת במבחן המציאות. קורא תמים יקבל, מן הסתם, את הנורמות של היהודייה הכשרה, האם תמימת-הדרך, דרך עיניו של בנה התמים והרגשן, ויראה בסיפור הנרות ביערין נס ואות שנשלח ממרומים. קורא מפוכח או חילוני לא יראה בכך כל נס, אלא אשליה: האם הדלקת-הנרות וחסידותה של האם הצילוה מרע? האם דחו את הגזרה, ולו ביום אחד? ובכל זאת, גם מידת-הרחמים מתגלה בסיפור: ערבותם של ישראל זה לזה והכנסת-האורחים הנאה שלהם מנעו את היוותרותה של המשפחה על אם-הדרך, באין מושיע. ככלות הכול, גאולתה של המשפחה באה לה מידי אדם, ולא מידי שמים.

בימי מלחמת העולם הראשונה, זמן כתיבתו של הסיפור שלפנינו, נוכח ביאליק לדעת, שבא הקץ על העולם ההומאניסטי הישן והתחיל עידן של דיהומניזציה. ביאליק ידע שהעולם שאחרי המלחמה אינו העולם הישן, שבו נתעצבה השקפת עולמו, העולם שעשאו "משורר לאומי", שכל עיני העם נשואות אליו. עתה, הגיע זמן ללא גיבור וללא אישיות מרכזית (וכשם שבמציאות תש כוחה של האישיות הדגולה, כך בספרות תש כוחו של הגיבור). באותה עת, גמלה החלטתו לעזוב את רוסיה, ארץ הולדתו, לבנות את ביתו בארץ-ישראל, ולהסתפק ב"ארוחת ירק" שכולה שלו, כשם שאביו הרוחני החליט להתיישב בארץ ולהיות "ר' אשר" - אחד-העם, פשוטו כמשמעו. עם תום המלחמה והמהפכה, בזמן פרסומו של סיפור זה, כבר חיסל ביאליק את רוב עסקיו וקשריו, וגם הקהילה הספרותית נתפזרה לכל עבר. כבר התברר לו מעל לכל ספק, כי עליו להפנות עורף לאירופה ולברק החצוצרות שלה (שנות שהותו בגרמניה לא היו אלא תחנת-מעבר, שבה ביסס את עסקי המו"לות שלו לשם העברתם לארץ-ישראל). 'החצוצרה נתביישה' מסמן את סיומו של תהליך, שהחל עם הצטרפותו של ביאליק לאגודה הציונית 'נצח ישראל' בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת, ושהבשיל רק מקץ שנות דור, עם ההבנה שאין לו ליהודי מה לחפש בשדות ניכר.

ראינו כי לפנינו ברובד הנגלה סיפור הווי, המתברר כסיפור היסטוריוסופי בסמוי, סיפור המעמיד את הפרטיקולריות הלאומית התמימה לעומת האוניברסליזם של ההשכלה. ואולם, הרעיון איננו רעיון לאומי בלבד, כי אם גם אקזיסטנציאלי: האדם בעולם הזה הוא גר תחת השמים, כשם שהמתבגר גולה מגן-העדן של ילדותו התמימה, וכשם שאדם הראשון גורש מגן העדן. יש כאן גם שבירת האשליה של היהודי הבטוח בקנייניו, והטעמת הרעיון שכל הקניינים ניתנו לו לאדם בשאילה, לפי חוקיות מחזורית השולטת בהיסטוריה. במישור אקזיסטנציאלי רחב: גירוש מתוך העולם הישן והתמים, תרתי-משמע, והיזרקות לתוך עולם מודרני, שבו האדם הוא "ספקן, נע ונד, נאבק בגורלו, צליין נצחי בזמן ובמקום".>33 הערה<

אצל יל"ג הדמויות הן אידיאות מהלכות, שאין להן ממשות פיזית ועומק פסיכולוגי (ישלירב, גיבור סיפורו על הקנטוניסטים, כמו פאבי מ'קוצו של יוד', מייצג את המשכיל בה"א הידיעה, היודע לכלכל את מעשיו בתבונה והמגיע למעמד נכבד אצל הגויים), ואילו התיזה עומדת במרכז, כבמשל או באלגוריה. אצל ביאליק, העלילה עומדת בתווך בין הסכימה הא-מימטית הרעיונית לבין המלאות הריאליסטית החד-פעמית. מי שיראה ב'החצוצרה נתביישה' אלגוריה על יציאת מצרים מ"עמק הבכא", ערב חג הפסח, יפסיד את התיאור החד-פעמי, המצלם את החיים היהודיים בכפר האוקראיני, על כל תגיהם ותוויהם. מי שישים את כל הדגש על העיצוב הנטורליסטי החד-פעמי של חיי כפר כהווייתם, יפסיד את הסכימה הרעיונית הרחבה, את הטיפוסיות שבתמונת הגירוש היהודי - סיפור החוזר על עצמו בכל דור ודור.

בסופו של דבר, אין לך סיפור ביאליקאי, שאינו מכיל בתוכו מחשבות עקרוניות על החיים היהודיים בגולה, בין הגויים, ועל בחירת הדרך הנכונה בתקופה של "על פרשת דרכים". גם מי שמחמיץ את הרובד האידיאי, ושם את כל יהבו על עניינים אסתטיציסטיים (הקיימים אמנם למכביר ביצירה הביאליקאית מאבד את אחד העיקרים הקרדינליים של יצירה זו. תכליתו הקרדינלית של הסיפור הביאליקאי אינה, בעיקרו של דבר, להנציח חיים ההולכים וכלים מן העולם (אם כי הוא משיג בעקיפין גם תכלית כזו). תכליתו, בסופו של דבר, להראות להיכן הידרדרו החיים היהודיים, בדור שאיבד את אמונתו, ועדיין לא גיבש לעצמו אלטרנטיבה ברורה ומקובלת על הכול. תכליתו - לזעוק ללא מלים "לא זה הדרך!".

הערות:

1. קריץ (תשל"ו), עמ' 119.

2. ראה שקד (1974), עמ' 274.

3. בפרק "מביקורת משכילית לאידיאליזאציה ניאו-רומאנטית", טוענת רות שנפלד, כי "ב'החצוצרה נתביישה' עוקץ הביקורת מופנה בעיקר כלפי הגויים, ואילו היהודים מתוארים באור אידיאלי" (שנפלד תשמ"ח, עמ' 74), אך דומה שביאליק הציג בסיפור שלפנינו תמונה ריאליסטית ומאוזנת, שבה גם העולם היהודי מתואר על אורותיו ועל צלליו, ורק מבטו המצועף של האורח, הנזכר בימי ילדותו ה"שאננים", הוא המקנה ליצירה חזות "אידילית" או "אידיאלית", המטשטשת את המומים ואת הכיעור.

4. גורל מעגלי כזה מתואר כבר בשיר הנעורים הגנוז 'יעקב ועשיו', שבו הראה ביאליק כיצד נכמרים רחמיו של יעקב על אחיו התועה באפלת הישימון, והוא פותח לפניו את ביתו כדי שיתחמם מול האח, אלא שעשיו מנצל את הכנסת-האורחים, ומגרש את אחיו מן הבית. יעקב יושב האהלים נאלץ לקחת את המקל והתרמיל, ולצאת לארץ גזרה. וראה בפירוט שמיר (תשמ"ו), עמ' 100-116.

5. ראה סיפורו הגנוז של ביאליק 'פסח שני',כתבים גנוזים, עמ' 207.

6. על תנועת המטוטלת שבין נוודות וישיבת-קבע בתולדות עם-ישראל, ראה גם דבריו של ביאליק בהרצאתו 'השניות בישראל' (דברים שבעל-פה, כרך ראשון, עמ' מב).

7. איגרות ביאליק, כרך ב, עמ' קסה. שם, הע' 4.

8. ג' שקד היטיב להראות - אמנם בהקשרים פואטיים, אך לאבחנתו יש משמעות גם בהקשר האידיאי - כיצד ריסן ביאליק את הפאתוס ומיתן את התגובות לזעזועים ההיסטוריות על-ידי הסטת העומס הפאתטי אל דמויות המשנה, אל הגויים: "סטיופי הוא הזועם בשעה שנוטלים מן האב את סוסו, וסטיופי הוא החוזה את השואה המתקרבת יבדוכה היא היא ה'סופקת כפיים ומייבבת חרש' משנהרס עולמה של המשפחה הקטנה". ראה שקד (1974), עמ' 284.

9. כניסוחו הפיוטי של ביאליק בהקדמה לתרגומו ל'דון קישוט' מאת סרוונטס.

10. אבן (1974), עמ' 78.

11. "יושב אוהלים - "משמש בבית אולפנא", ראה תרגומו-פירושו של אונקלוס לבראשית כה, יז.

12. מתוך מימוש (ריאליזאציה והמחזה של הפתגם העממי "משרתת גויה בבית יהודי יודעת אף היא לפסוק הלכה" (סטוטשקאוו, סימן 334), פתגם שהוליד אצל טשרניחובסקי ואצל ביאליק את דמותה הז'אנרית הטיפוסית של האומנת הפראבוסלאבית ה"מיוהדת" יבדוכה, הבקיאה במצוות המעשיות, עקב שירותה הממושך בבתי יהודים, והגוערת בבנו של "בעל הבית" על בורותו בהלכות יהדות. ביאליק וטשרניחובסקי לקחו אפוא "חומרים" טיפוסיים או ארכיטיפיים, והעניקו להם עיצוב מימטי וספציפי, כשל וינייטות מחיי הכפר הפשוטים והאותנטיים. השווה פתגם עממי זה לדברי חז"ל: "כל מצווה שהחזיקו בה כותים הרבה, מדקדקים בה יותר מישראל" (ברכ' מ"ז, ע"ב).

13. "פסח שני" הוא שמו של סיפור גנוז של ביאליק, כפי שירוהו העורכים (על-פי תוכנו), ובו יוצא הדובר בחג לנשות בחברו, שברח מן העיר מבעוד מועד, או מסתתר בביתו מפני בעל-חובו.

14. ראה סיפורו של ביאליק - כפי שסופרו לידידו הצעיר ומזכירו באותם ימים - על חיל יהודי, ששרת בצבא סמוך למקום מגוריו, ותמיד היה מופיע בפתאומיות, באחד הימים שלפני החג, וכבואו כן לכתו בלי הכנות ובאין רואים. לא ידע איש מקורו, מהיכן ולאן. הנערים נהגו להתלחש, שפלאי זה אינו אלא אליהו הנביא בכבודו ובעצמו (עובדיהו מרדכי, 'מפי ביאליק', אל"ף, תל-אביב 1969, עמ' 83-85).

15. שאלת התם של הילד, המתגבר על חששותיו של "ואינו יודע לשאול" ופוצה את פיו, עשויה גם להוות גירסה מודרנית למוטיב "ארבעת הבנים", שכנגדם דיברה התורה, מן ה"הגדה".

16. בשירו 'תקוות עני' תיאר ביאליק את המלמד הדל, שנדד לארבע שנות הוראה במרחקים, והמתגעגע לבני-ביתו שנותרו מיותמים בקן, אף חולם על יום שובו לביתו, כדי לחוג את ה"סדר" כהלכתו (ומיד לאחר הפסח, לכשיפוח האביב והביצות תיבשנה, יפתח, בשעה טובה ומוצלחת, חנות גדולה בעירו הקטנה, וישב סוף-סוף ישיבת-קבע). וגם יבתו האיגרונית, תיאר ביאליק, בסגנון הומוריסטי ואוטואירוני, את יום שובו לאודסה מתקופת-המלמדות בסוסנוביץ, בסגנון המלמד שבשירו: "תיכף ומיד אחרי חג הפסח עם צפצוף הדרור הראשון ועם יבושת הביצה הראשונה" (איגרות ביאליק, כרך א, עמ' קלג שם, הע' 4).

17. הלבנה במילואה - אות שמלאו ימיה של המשפחה בכפר, כמו בקטע הגנוז מתוך 'יונה החייט', שבו מרמזת הלבנה המלאה על כך, שמלאו ימי שירותו של יונה בצבא הצאר, וכי הגיעה שעת שובו לביתו (שמיר 1986, עמ' 150-155 הדברים נתפרסמו לראשונה ב-1984 ב'ספר הכנס הבינאוניברסיטאי לחקר הספרות העברית', מכון כץ: אוניברסיטת תל-אביב. ראה גם הנ"ל 1993). שש שנות שהותה של המשפחה בכפר, כמו גם שש שנות השירות בצבא הצאר, מקבילות לשש שנותיו של עבד עברי ולשנת השמיטה הקרבה (באופן אירוני, בשנת ה"שמיטה" הקרקע נשמטת מידיהם של יהודי-הכפר ומתחת רגליהם). והשווה לשנות לימודיו של המתמיד בבית-הישיבה ("שש שנים תמימות, שנות נוער ובחורים").

18. על הזיקות וההבדלים שבין שני הסיפורים, ראה שנפלד (תשמ"ח), עמ' 65-83.

19. ראה הרצאתו של ביאליק 'בשעה זו' (דברים שבעל-פה, כרך ראשון, עמ' רכז).

20. ראה פלוסר, דוד. 'יהדות ומקורות הנצרות', ספרית פועלים, תל-אביב 1979, עמ' 143-144.

21. גם מוטיב זה, כמו מוטיב "יציאת מצרים", הוא דפוס-קבע בספרות העברית, שמשמעיו שקופים ומובנים מאליהם, אלא שביאליק עורך בו שימוש מקורי ושובר מוסכמות, הטבוע בחותם אישי מובהק.

22. ניתוח מפורט של שיר זה כלול בספרי 'השירה מאין תימצא' (שמיר תשמ"ח, עמ' 94-106).

23. לגבי "זהותם המינית" של הכינור ושל החצוצרה, גם ההפך הוא הנכון: בסיפור שלפנינו, כינורו של שמואליק, הנותר בכלימתו, תלוי על קיר, עשוי לייצג את החתן שאכזב ונתאכזב, ואילו החצוצרה המוטלת למעצבה בתוך נרתיקה מתחת למיטה - את הכלה שנותרה בשממונה ("נרתיק" ו"חצוצרה" הם גם מאברי-המין הנקביים). ואפשר גם ששמואליק "בוגד" בכלתו היהודייה (בכינור הנכלם שנותר תלוי בבית, שחמוקיו חמוקי גוף נשי, כאותה כלה זנוחה ב"שקצה" זהובה וצוהלת - בחצוצרה ה"גויית", שאותה הוא משליך לבסוף מרוב בושה אל מתחת למיטה.

24. על רקע זה, אפשר להעניק פירוש "לאומי" לנושא פואטי, שהעסיק לא אחת את ביאליק, במיוחד בעשור הראשון ליצירתו: נהייתו אחר האפוס, כמו גם סדרת כשלונותיו בהעמדת אפוס לאומי, יכולה להיכרך בהכרזתו שאין לו לעם סיפור ("כי מה שיר ישראל בגולה?" בשירו 'שירת ישראל'). במקביל, זלזולו בליריקה, בשירי-הרגש הקצרים וחסרי-העלילה, יכולים לבטא את עייפותו מן הגורל היהודי, שסמליו הם הנבל והכינור ("ליריקה", מלשון ARYL נבל).

25. ראה שמיר (תשמ"ז), עמ' 99-111. בשל קרבה מילולית וסימנטית בין קרניו הנוגהות של הבוקר לבין קרניו הנוגחות של הבקר, וכן בין המלה "צפיר" (תיש בן-קרנים ל"צפרא" (בוקר), השתמש ביאליק בשורש צפ"ר לציון תופעות מושכות ודוחות, הקשורות בהפצעת הקרניים הראשונות של השחר, של התקופה החדשה. אריה "בעל גוף", למשל, הוא "היהודי החדש", שאינו "יושב אהלים" תורני, אלא אדם ויטאלי ויצרי (ביאליק משים כאן ללעג ולקלס את אידיאל "שינוי הערכים" של ה"צעירים"). בנוסחו הראשון של הסיפור, כינויו של אריה הוא "צאפ" ("תיש" ביידיש מגורמנת), אך בהמשך שינה שמו ל"צפיר" (עקב דמיון צלילים ומשמעות).

26. איגרות ביאליק, כרך א, עמ' קכ.

27. אגרות ביאליק, כרך ה, עמ' קכו.

28. שמיר (תשמ"ח), עמ' 254-262.

29. "החצוצרה נתבישה", 'כנסת' (תרע"ז), עמ' 145-166. נדפס שוב בהמשכים: 'הצפירה', גיל' 8´ (93), כ"ד בכסתו תרע"ט (1.11.28.18), עמ' 10-12. שם, גיל' 9´ (94), ב' בטבת תרע"ט (5.18.1.12), עמ' 12-14. שם, גיל' 50 (95), ט בטבת תרע"ט (1.12.12.18), עמ' 9-10. שם, גיל' 51 (96), ט"ז בטבת תרע"ט (1.12.19.18), עמ' 7-9. שם, גיל' 52 (97), כ"ג בטבת תרע"ט (1.12.26.18), עמ' 6-7.

30. "דרך התשובה" שלו מבוססת, כמו בשיר 'בתשובתי', על תשובתו של שמואל הרמתה, כי שם ביתו, אך בבואו אל כפר-ילדותו איש אינו מחכה לו כדי לקבל את פניו ולנשקו בדמעות.

31. בניגוד אירוני לקונבנציה של סיפור-החלוצים הציוני, אין לפנינו יהודי גלותי "אוורירי" ותלוש, החוזר אל אדמתו שמקדם, כי אם יהודים כפריים, מושרשים למדי, הנעקרים מאדמתם ויוצאים לחיי נדודים ותלישות.

32. דברים שבעל-פה, כרך ראשון, עמ' רכח.

33. שביט (1991), עמ' 89.

ביבליוגרפיה:

• אבינרי, יצחק (תרצ"ה). "תיקוני ביאליק בסיפוריו ובמאמריו", 'גליונות', ג, חוב' ג (טו), תמוז, עמ' 196-217.

• אבן, יוסף (1974). "תפיסת הדמות ודרכי בנייתה בפרוזה הסיפורית של ביאליק", 'מאזנים', כרך לט, חוב' 2, תמוז תשל"ד, יולי, עמ' 78-94.

• אברונין, אברהם (תשי"ג). 'מחקרים בלשון ביאליק ויל"ג, ועד הלשון העברית: תל-אביב.

• ביאליק, חיים נחמן (תרצ"ה). 'דברים שבעל-פה', דביר: תל-אביב.

• ביאליק, חיים נחמן (תשי"ד תרצ"ח), 'כלבי', דביר: תל-אביב.

• ביאליק, חיים נחמן (תרצ"ח-צ"ט). 'איגרות', כרך א-ה, דביר: תל-אביב.

• בנשלום, בן-ציון (תרצ"ג). "ביאליק המספר", 'מאזנים' (שבועון), שנה ד, גיל' כח-כט, עמ' 10.

• גורן, נתן (תש"ט). 'פרקי ביאליק', טברסקי: תל-אביב.

• וינרב, דב (תרצ"ט). "הרקע והתוכן הכלכלי ביצירת ביאליק", 'כנסת' (לזכר ביאליק), כרך רביעי, דביר: תל-אביב, עמ' 101-108.

• ורסס, שמואל (1971). 'סיפור ושורשו', מסדה ואגודת הסופרים: רמת-גן.

• ורסס, שמואל (תשמ"ד). 'בין גילוי לכיסוי: ביאליק בסיפור ובמסה', הקיבוץ המאוחד: תל-אביב.

• לחובר, פישל (תש"ד). 'ביאליק - חייו ויצירתו', דביר: תל-אביב.

• סטאטשקאוו, נחום (1950). 'דער אוצר פון דער יידישער שפראך', ייווא, ניו-יורק.

• פיכמן, יעקב (תש"ו). 'שירת ביאליק', מוסד ביאליק: ירושלים.

• קריץ, ראובן (1976).'תבניות הסיפור', פורה: תל-אביב.

• צמח, עדי (1976 1966). 'הלביא המסתתר: עיונים ביצירתו של ח"נ ביאליק', קרית-ספר: ירושלים.

• שביט, יעקב (1992). 'היהדות בראי היוונות', הוצאת עם עובד, ספרית אופקים, תל-אביב.

• שמיר, זיוה (תשמ"ו). 'הצרצר משורר הגלות: לחקר היסוד העממי ביצירת ביאליק', פפירוס: תל-אביב.

• שמיר זיוה (תשמ"ז). 'שירים ופזמונות גם לילדים: לחקר שירת ביאליק לילדים ולנוער', פפירוס: תל-אביב.

• שמיר זיוה (תשמ"ח). 'השירה מאין תימצא: ארס פואטיקה ביצירת ביאליק', פפירוס: תל-אביב.

• שמיר, זיוה (תש"ן). 'מה זאת אהבה: "אגדת שלושה וארבעה" - צוהר לעולם הדעות האישי של ביאליק', דביר ומכון כץ לחקר הספרות העברית: תל-אביב.

• שמיר, זיוה (1993). "הפואמה הבלתי-גמורה של ח"נ ביאליק: אור חדש על ראשית יצירתו של ביאליק", 'דפים', הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה: חיפה (בדפוס).

• שנפלד, רות (תשמ"ח). 'גלגולו של סיפור: על דרכי ההתהוות של סיפורי ביאליק', מכון כץ לחקר הספרות העברית, אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב.

• שקד, גרשון (תשכ"ג). "החצוצרה נתביישה", בתוך: 'על ארבעה סיפורים: עיונים למדריך ולמורה', ירושלים, עמ' צד-קכא (נדפס שוב: שקד 1974, עמ' 271-286).

• שקד גרשון (1974). 'בין שחוק לדמע: עיונים ביצירתו של מנדלי מוכר ספרים'. אגודת הסופרים בישראל: תל-אביב.

• שקד, גרשון, עורך (1974). 'ביאליק: יצירתו לסוגיה בראי הבקורת' (אנתולוגיה), מוסד-ביאליק: ירושלים.

• שקד, גרשון (תשל"ח). 'הסיפורת העברית (1880-1970)', כרך א' ("בגולה"),ר והקיבוץ המאוחד: תל-אביב.