לחדש ימינו כקדם
עודכן: 4 באוג׳ 2022
ביאליק על חג השבועות, על מגילת רות ועל יחסנו כלפי הזר והאחר
פורסם: מאזנים / 2 פ"ג סיון-תמוז תשס"ט 2009
ביאליק חלם אפוא כל ימיו לכתוב אפוס משוכלל, נוסח מגילת רות, שבו כל משפט מוליך את העלילה קדימה, אך לא הצליח לעשות כן (כך טען, כאמור, בהרצאתו על "מגילת האש" – אף היא יצירה, שבּה ביקש ביאליק להעמיד אפוס עברי, ו"נכשל"). מעניינת וסימפטומטית היא העובדה שחלומו זה לחבר אפיקה עברית החל להתגשם רק משהחליט לחבר אגדות קדומים על רקע התקופה שבה ישב העם על ארצו ועל מולדתו, ובמיוחד כשהשלים בארץ-ישראל את הגרסה השנייה, הנרחבת, של "אגדת שלושה וארבעה", שבה השיא עברי ואישה נכרייה, כבמגילת רות. אפוס – גרס ביאליק – אינו יכול להיכתב ללא טריטוריה וללא ריבונות,....
לחדש ימינו כקדם
ביאליק על חג השבועות, על מגילת רות ועל יחסנו כלפי הזר והאחר
כל ימיו ביקש ביאליק לכתוב אֶפּוס – שיר עלילה רחב-נשימה ורב-מִפנים, שגיבוריו הם גיבורים ראויים לשמם. על הליריקה רוויית הדמעות, שקנתה לה שביתה בשירתם של משוררי חיבת-ציון והאצילה מרוחה גם על אחדים משיריו האישיים, כתב לעורכו י"ח רבניצקי בנימה של ביטול: "קָצָה נפשי בכל שיריי אשר כתבתי עד הנה: כי כל אלה הם 'קטנות', ואין עדותם על כישרון משורר. שירים קטנים כאלה יכתוב כל איש בימי חיי הבלו [...] ה"בכיינות" – הסימן היותר מובהק לקטנות הרוח ולחסרון הכישרון בעִתים הללו".1 בכל איגרותיו המוקדמות חזר ביאליק והביע את זלזולו בליריקה סנטימנטלית, שבה המשורר פורש במישרין את רחשי לבו האישיים. במקביל, הביע ביאליק רצון לכתוב שירי עלילה רחבי היקף, המעוררים בקוראים רגשות עזים של חדווה ושל דאבה, באמצעות הצגתם האובייקטיבית של הדברים (showing), ולא באמצעות הדיבור הסובייקטיבי עליהם (saying).
דבריו אלה של ביאליק באיגרותיו לרבניצקי משכנעים בכנותם ובנימתם האישית והרגשית, ועל כן מפתיע לגלות שאין הם אלא גלגול של רעיון מבית-מדרשו של גתה. ביאליק הצעיר לא חצב רעיון זה מלבו, אלא קלט אותו בתיווכם של הספרים, ואימץ אותו לעצמו לאחר שגיירוֹ "גיור כהלכה". בחיבורו האוטוביוגרפי "חזון ואמת" (Dichtung und Wahrheit), הודה גתה שכל שיריו הליריים המוקדמים לא היו אלא רסיסים של וידוי אישי, ומכאן ואילך ברצונו לחבר יצירות שבהן ירוסן היסוד הרגשי- האישי, ויפַנה מקומו לסיפור אובייקטיבי.2 שוב ושוב מתברר שביאליק לא חשש לגייר יסודות זרים ולהערות עליהם את רוחו. לאחד מידידיו הציע לעבד סיפורים לילדים מספרות העולם "ובלבד שתייהד אותם", לאחדים מעורכיו יעץ לתרגם סיפורי ילדים "לייהד ולהתאים לרוח התינוק העברי",3 והוא עצמו עשה כן לעתים קרובות למדיי.
לדוגמה, בהרצאה על יצירתו "מגילת האש" אמר המשורר הלאומי שמגילת רות היא האפוס היפה ביותר בעברית, ושאין רבים כמותו בספרות העולם כולה. כל פסוק מניע את העלילה קדימה, בתמציתיות גבישית וללא ייתור: "והמה באו בית לחם בתחילת קציר שעורים".4 מתברר שגם רעיון זה אינו אלא רעיון ששאל ביאליק מגתה, וערך לו "גיור כהלכה". גתה טען במאמר Hebraer שבספרו Westoslicher Divan , שמגילת רות "היא היצירה הקטנה, הנפלאה בשלמותה ובסגולתה האפית, שהנחילה לנו ספרות ישראל העתיקה", וביאליק הוסיף לרעיון השאול הזה ממד לאומי, עברי ויהודי, שלא היה לו במקור הגרמני. משורר עברי כמוֹתו, היושב על אדמת נכר, גרס ביאליק, אינו יכול לכתוב אפוס משוכלל ומושך-לב, :כי עם שאין לו היסטוריה מדינית, וכל תולדותיו אינן אלא מנוסה מפרעות והתחכמות לגזרות, לא יוכל להוציא מקרבו שירי עלילה או סיפורים ראויים לשמם. ובמקביל, ספרות, ש"גיבוריה" הם טיפוסים דלים ומדולדלים מן המציאוּת הגלותית האנטי-הֶרואית, אף היא לא תוכל להעמיד אפוס ראוי לשמו. לפיכך, מסכת חייו של העם, מאז החורבן, אינה אלא סיפורו חסר התוחלת של הציץ העבש והיבש, שנמק בעלטת המרתף (ככתוב בשירו "שירת ישראל") או שירו המונוטוני האין-סופי של הצרצר, המנסר על מיתר אחד את שירת הגלות והדלות (ככתוב בשירו "שירתי").5
למען הדיוק, חוסר היכולת לכתוב שירי עלילה נבע אצל ביאליק גם מאיזו עכבה אישית, ולא רק משאיפתו להדגים את הרעיון ההיסטוריוסופי, שהלך ונתפתח ביצירתו לסוגֶיה, בדבר אי-יכולתו של העם להעמיד histoire (היסטוריה ו/או סיפור ראוי לשמם). עיון בכתבי-היד שלו ובמכתביו מלמד שהוא ניסה פעמים אחדות לכתוב שירי עלילה, ובכל פעם "נתקע" באמצע הכתיבה, ונאלץ להחליף כיוון ומהלך. בשירו הגדול "המתמיד", שנתחבר במרוצת כל העשור הראשון ליצירתו, רצה ביאליק להעמיד סיפור עם עלילה עם סוף טרגי, ובסופו של דבר "יצא" לו שיר תיאורי-הגותי, סטטי למדיי, שאין בו עלילה, והוא משקף את מצב הסטגנציה הסטטי של העם בגולה.6 גם ב"מתי מדבר", תחילה ביקש ביאליק לחבר שיר עלילה אגדי לקורא הצעיר, ובחר בגיבורי-קדם ובריתמוס האופייני לאפוס היווני, אך בסופו של דבר שוב "יצא" לו שיר תיאורי-הגותי, ללא עלילה של ממש.7 כמעט ששאיפתו לחבר שיר עלילה התממשה כשכתב מונולוג דרמטי ארוך בשם "יונה החייט", הנישא בפי ילד יהודי שנחטף מן "החדר" והיה לחייל בצבא הצאר, אך גם שירו זה "נתקע" באמצע וכתיבתו לא נשלמה. מה שברור הוא שגיבורנו בחר להמיר בסופו של דבר את כידונו של איש-הצבא במחט, והיה מחייל הֶרואי לחייט אנטי-הֶרואי. כלומר, גם כשנמצא סוף-סוף גיבור יהודי ראוי לשמו, המציאות הלאומית המדולדלת מסרסת אותו והופכת אותו בעל כורחו לטיפוס מך ועלוב נפש.8
ביאליק חלם אפוא כל ימיו לכתוב אפוס משוכלל, נוסח מגילת רות, שבו כל משפט מוליך את העלילה קדימה, אך לא הצליח לעשות כן (כך טען, כאמור, בהרצאתו על "מגילת האש" – אף היא יצירה, שבּה ביקש ביאליק להעמיד אפוס עברי, ו"נכשל"). מעניינת וסימפטומטית היא העובדה שחלומו זה לחבר אפיקה עברית החל להתגשם רק משהחליט לחבר אגדות קדומים על רקע התקופה שבה ישב העם על ארצו ועל מולדתו, ובמיוחד כשהשלים בארץ-ישראל את הגרסה השנייה, הנרחבת, של "אגדת שלושה וארבעה", שבה השיא עברי ואישה נכרייה, כבמגילת רות. אפוס – גרס ביאליק – אינו יכול להיכתב ללא טריטוריה וללא ריבונות, ומשהחל העם לחדש את ימיו כקדם, אפשר היה לחזור ולחבר יצירות אפיות, עם עלילה וגיבורים ראויים לשמם.
מ"אגדת שלושה וארבעה", שנכתבה בארץ בזמן מאורעות תרפ"ט ובעת התגברות האנטישמיות בגרמניה, הבה נחזיר את הגלגל כעשרים שנה לאחור, לסוף העשור הראשון של המאה העשרים, לסיפורו הנודע של ביאליק "מאחורי הגדר". סיפור זה מתאר, כזכור, את אהבתם הייצרית ושוברת המוסכמות של נח ושל מרינקה: הוא צעיר יפה-תואר ושחור שיער, בן יחיד להוריו הסוחרים, שמרד בכללים הנוקשים של בית אבא-אמא ושל "רחוב היהודים", ואילו היא – רועת חזירים יפיפייה זהובת שיער, בת-בלי-אב, המתרצה לנוח ולחיזוריו ולבסוף נושאת לבדה את פרי אהבתם. סיפורם של רומיאו ויוליה מפרוור העצים של העיירה האוקראינית מסתיים במילים:
וּבאחד הלילות עמד נח וברח עם מארינקא?
אין אתם יודעים את נפש האדם מפרבר העצים. בשבת חנוכה נשא נֹח בתולה כשרה בת מוכסן אחד, על-ידי שדכן וּבחוּפה וקידושין, כדת משה וישׂראל. לחג השבועות בא עם אשתו החדשה לבית הוריו בפרבר העצים והשמחה היתה מרובה. וּלאחר סעודת החלב, כשנתיחדו בני הזוג הצעירים על קורה מוטלת מאחורי הבית – עמדה באותה שעה מארינקא והתינוק בזרועה מאחורי הגדר והציצה דרך סדק.
בסוף איגרת מיום 27.12.1909, שאל ביאליק את ידידו יעקב פיכמן: "מה בעיניך סוף סיפורי 'מאחורי הגדר?'",9 וניכר שהוא ייחס לסוף הסיפור חשיבות מרובה. אכן, עיקרם של סיפורי ביאליק נעוץ בסופם, ולא אחת גם במה שמעבר לסופם – בעתיד הסמוי מן העין. ברי, עלילה רומנטית מרעישת לב לא תצמח מסיפור אהבתם של נח ומרינקה, ונח ימשיך לחיות חיים חסרי חן וחסד ורחמים כשל הוריו, הסוחרים קשי-היום מפרוור העצים. מגילת רות מודרנית אינה אפשרית בתנאי הגלות, ועלכן סופו של הסיפור כל כך כעור, מאכזב ואנטי הֶרואי.
אך מה יעלה בגורלה של מרינקה האסופית? יש להניח שגם בנה יגדל כבן-בלי-אב, כפי שגידלוה דודיה, וכשיגדל הילד, ילדו של נח שיגדל "מאחורי הגדר", הוא יצטרף לחבריו ה"שקצים", ויילחם (כאביו בשעתו) בנערי בני-ישראל באותן מלחמות נערים המתוארות בסיפור בפירוט רב. לאמִתו של דבר, הוא יילחם בילדיו של נח, שייוולדו לו מאשתו היהודייה, שאין הוא אלא אחיהם למחצה. גורלו של נח יהיה כגורל אבי האומה, שהפקיר את בנו, שנולד לו מאמתו הנכרית, ושילחו למדבר, לצרפו לאוהלי אדום, שונאי זרעו.
במקביל, תמונתה של מרינקא הניצבת עם התינוק בזרועותיה מעלה בתודעתנו גם את תמונת הפיאטה (Pietà) – תמונתה של האם מרים-מריה והתינוק בזרועותיה. אף תינוק זה נולד יהודי, ונדחק אל מאחורי הגדר על ידי בני עמו שהקיאוהו מקרבם. שוב, התנכרות של עם לאחד מבניו הולידה את אחת השנאות הגדולות ביותר שידעה ההיסטוריה האנושית – שנאה שאת תוצאותיה אנחנו חוזים מבשרנו עד עצם היום הזה.
מדוע מתייחדים נח ואישתו היהודייה על קורה דווקא? יש להניח שכך רומז הסיפור שהדור מקולקל וערכיו מקולקלים, ושמציאוּת כזו לא תוכל להניב פרי הילולים. אפשר שהדברים שולחים לפירוש רש"י לפסוק א' בפרק א' של מגילת רות ("ויהי בימי שפוט השופטים", שאותו מפרש רש"י כימים שבהם שפטו את השופטים על עוולותיהם: "שהיו השופטים עצמם מקולקלין, והיה פתחון פה לנשפט להוכיח את מוכיחו [...]: טול קורה מבין עיניך – פרוש מעבֵרה חמורה שבידך"). בפתח מגילת רות מתואר דור פגום שנשתלח בו רעב כדי להחזירו למוטב, ומשום כך אסונות מתרגשים על בניו (מותם של מחלון וכליון, בניהם של נעמי ואלימלך). גם ב"מאחורי הגדר" מתוארת מציאוּת פגומה ומעוותת, ובה דמויות מעוקמות ומסורסות לרוב, ורק נח ומרינקא בולטים בה ביופים על רקע הכיעור הנפסד שמסביבם (השם "נח" רומז אף הוא לדור פגום, שבו נמלאה הארץ חמס). מציאות מקולקלת כזו, רומז הסיפור, היא שורש פורה ראש ולענה. בימי קדם היו האהבה המשיכה הייצרית מנצחות, אך בימינו מסתרס היצר. הקיפאון והקיבעון של הדת והמוסר החברתי מנצחים את היצרים הטבעיים (במאמר מוסגר נזכיר שאת "ספר בראשית", מאגדות "ויהי היום", בנה ביאליק על יסוד פירוש רש"י לפסוק הראשון בספר בראשית,10 ומדוע לא יבנה את סיפורו "מאחורי הגדר" על יסוד פירוש רש"י לפסוק הראשון של מגילת רות?).
ומדוע מתייחדים נח ואישתו היהודייה דווקא בחג השבועות אחרי סעודת החלב? את קצה החוט לפתרון חידה זו אפשר למצוא במסתו של ביאליק "הלכה ואגדה", שבה נכתב:
האיסור של בישול גדי בחלב אמו - יסוד ושורש לו בסדרי קרבנות עתיקים של חג השבועות בזמן הקדמון, בזמן שלא היה עוד "חג מתן תורתנו", אלא חג הקציר סתם, ואנשי האדמה, השמחים בקצירם, ערכו לגד ולעשתֹרת – אלהי המזל והשפע – שולחן: זבח גדי – סמל ברכה ופריה ורבייה - מבושל בחלב אמו. ומה נפלא הדבר, שעד היום קיים מנהג בישראל – מנהג שנתחבטו בו כל דורשי טעמים – לאכול בשבועות סעודת חלב, סמוכה קצת, שלא כרגיל, לבשר, והמהדרים אוכלים בשר מבושל בחלב שקדים (שולחן ערוך, בית יוסף). [...]. אנו רואים, עד כמה אפילו חוקים רוּדימֶנטיים כאלה מעורים הם, כעוּבר במעי אמו, בכל הסימבוליקה המיתולוגית, האגדית וההוָואית של האומה.
משמע, נח שעזב את מרינקה מאחורי הגדר הקדיח את תבשילו, ואם תרצו – הוא בישל גדי בחלב אמו: בנו הבכור,11 שנשאר מאחורי הגדר הוא כאותו agnus dei (שה האלוהים) – קרבן ושעיר לעזאזל, ואת תוצאות הפזיזות והפחז, העוולה והאיוולת, ירגישו צאצאי נח בדורות הבאים, בחינת "אבות אכלו בוסר ושִני בנים תקהינה". מעוולות קטנות שבין אדם לחברו נולדות לפעמים מלחמות נצח, שאחריתן מי ישורן. מבלי דעת, העם מוליד מקרבו את מהרסיו ומחריביו. לפי אחד המדרשים הקדומים, כשלקח שלמה את בת פרעה לאישה, באותה שעה נוסדה רומי (סנהדרין כא ע"ב), ולפי "שלשלת הקבלה", מדרש מאוחר מן המאה הט"ז, מזיווגם של שלמה המלך ומלכת שבא נולד נבוכדנצר, מחריב ירושלים. גם ילדו של נח, שנולד מאחורי הגדר, יפליא יום אחד את מכותיו באחיו למחצה (מלחמות הילדים שבסיפור הן רק דימינוטיב – תמונה ממוזערת – של מלחמות הדמים הניטשות בין עמים ולאומים).
השם נח מעיד שלפנינו גיבור הנושא את שמו של אבי כל הגזעים; הליכותיו בתחילת הסיפור מלמדות שאין הוא מבדיל בין הנבראים בצלם. נח חי כביכול במציאוּת פרה-מונותיאיסטית, שבה בישלו עדיין גדי בחלב אמו והעלוהו זבח ושלמים לאלילי המזל, השפע והפריון, והוא נוהג כאילו מעולם לא נתגבהו מחיצות של דת וגזע בין איש לרעהו. ואולם, ברגע ההכרעה, הוא נוטש את מרינקה ואת בנו לגורלם המר, מסתגר בקרפיפו, והמחיצות בינו לבין האישה הזרה מתגבהות. האיבה הישנה נושנה שבין זרעו לזרעה (שאינו אלא זרעו) לא תפוג ולא תתפוגג במהרה.
כיצד נדע שזהו "התסריט" שעתיד להתרחש בפרוור העצים "לאחר רדת המסך"? ההוכחה לנכונות ההנחה הזו טמונה באגדה "מגילת ערפה", עיבודו של ביאליק לאגדה על ערפה ורות בתלמוד (סוטה מב ע"ב; והובא אצל רד"ק לשמ"א יז, טז). אגב, את "מגילת ערפה" חיבר ביאליק אחרי שקרא את סיפורו של מ"י ברדיצ'בסקי "קיץ וחורף", התרגש, וכתב לברדיצ'בסקי שסיפורו יכול היה להשתלב ב"ביבליה חדשה" אילו נאספה כזאת, וראוי היה להיקרא "רות".12 הסיפור "קיץ וחורף" הוא סיפורה של מרתה היפיפייה שנאנסה על-ידי רועה חזירים שיכור, בן בלי אב ואם, וילדה לו בן. לימים, נישאה לאיש רוסי גדול, "ותלך אחריו כאשר ילך הכלב את האדון". ב"מגילת ערפה" כתב ביאליק דברים דומים – ברוחם ובניסוחם: "ותלך [ערפה] אחרי מאהבה הערל הפלשתי גתה עירו כאשר ילך הכלב אחרי אדוניו".
כידוע, לפי האגדה, רות – שקשרה את גורלה עם עַם ישראל – הייתה לימים סבתא רבא של דוד המלך, ואילו ערפה – שהפנתה עורף לחמותה ושבה מואבה – נישאה לאיש מלחמה גבה קומה, מן הפלשתים, ואחד מצאצאיה היה גליָת הפלשתי. לימים, צאצאיהן של שתי האחיות התייצבו בשדה הקרב, איש מול רעהו, ומשטמת מוות בערה בעיניהם. כל אחד מהם נשא בלבבו את אלוהיו ואת עמו, והזיקה הדתית-לאומית גברה על קשרי דם כלשהם. סיפורי המקרא מלמדים על מעשי עוולה הנעשים בחיק במשפחה, ומראים כיצד יכולה השנאה והקנאה בין קרובים, שהאמונה הדתית הפרידה ביניהם, לגבור על כל שנאה ועל כל קנאה שבין זרים. גם הסיפור "מאחורי הגדר" מחייבנו להיזכר באבי האומה שנטש את בנו הבכור, ושילח אותו עם אמו אל המדבר, ומשטמת עולם השתררה בין צאצאיו של אותו בן נטוש ומקופח לבין צאצאיו של הבן המועדף.
עיון בשיריו האחרון של ביאליק – במחזור הכמו-אוטוביוגרפי "פרדה" – מלמד שהמשורר הביע הזדהות דווקא עם הילדים הנטושים הללו, שהוריהם שלחום לארץ גזֵרה. גם הוא עצמו, לאחר שהתייתם, חש עצמו ילד נטוש, לאחר שהופקד בבית הסב והופרד מאחיו הקטנים. בימיו האחרונים, אגב חיבור שיריו "אלמנות" ו"פרדה", החותמים את מחזור שיריו האחרון, מצא ביאליק את צידוק הדין למעשה העוול הזה שעוללה לו אמו שלא במתכוון, כהגר בשעתה:
הוֹסִיפוּ שַׁאֲלוּ עוֹד אֶת-הָאֵם הַמִּצְרִית, תּוֹעַת הַמִּדְבָּר,
מֶה הָיָה לָהּ וּלְלִבָּהּ בְּהַשְׁלִיכָהּ אֶת-יַלְדָּהּ הַצָּמֵא,
מַאֲכָל לַשָּׁרָב, תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִים, – וּשְׁעַרְתֶּם אוּלַי כָּמוֹנִי,
מָה רָאֲתָה אִמִּי עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֶל נַפְשָׁהּ,
בְּאוֹתוֹ הָעֶרֶב הַמַּר וְהַנִּמְהָר, אוֹר לְיוֹם הַפְּרֵדָה,
שֶׁכָּכָה הִתְרַפְּקָה עָלַי וְכָכָה נִפְעֲמָה וְנָבוֹכָה,
וְלָמָּה כֹּה הִצְמִידַתְנִי אֶל לִבָּהּ, שׂוֹחֶקֶת אֵלַי וּבוֹכָה - - -
ושורות אחדות לאחר מכן, בפתח השיר "פרדה", כרך ביאליק את גורלו בגורלו של יצחק, הבן האהוב שנשלח אל העקדה, ובגורלו של בן-הנגר, שנשלח אל נתיב התלאה הנצחי – הלא היא ה"ויאַ דולורוזה" מן האוונגליונים:
וּבְבֹקֶר אָבִיב כְּלִיל בְּדֹלַח, בַּעֲמֹד הָעוֹלָם כֻּלּו
בְּטָהֳרוֹ וּבְזִיווֹ הָרִאשׁוֹן, וּבְטֶרֶם יָקִיץ הַפַּרְבָּר
עַל הֲמוֹנוֹ וּשְׁאוֹנוֹ לְזַהֲמוֹ (אֵין זֹאת כִּי בְּבֹקֶר כָּזֶה
הִשְׁכִּים אַבְרָהָם אָבִינוּ וַיּוֹלֶךְ אֶת-בְּנוֹ לָעֲקֵדָה)
קָמָה אִמִּי, הִתְפַּלְּלָה, וַתָּצַר אֶת-מְעַט בְּלֹאַי [...]
וְסִדּוּרוֹ הַבָּלוּי שֶׁל אַבָּא, זֶה חֶלְקִי מִכָּל-יְרֻשָּׁתִי
(צֵידַת מִשְׁנֶה לִיתוֹמָהּ: הָאַחַת – לִנְתִיב הַיָּגוֹן,
הַנָּכוֹן לְפָנָיו כַּיּוֹם, וְהָאַחַת – לִנְתִיב כָּל-חַיָּיו) - - -
המיתוס הלאומי עשיר בסיפורים על התעללות בבן והשלכתו אל מתחת לאחד השיחים או אל מאחורי הגדר, וביאליק הדגים ביצירתו, פעם אחר פעם, כיצד מבני העניים המעונים הללו יצאה תורה חדשה, אך גם כיצד הולידו מעשי העוול והאיוולת האלה שנאת-עולם לעם-עולם. בסיפור על נח ומרינקה הראה ביאליק במשתמע כי בימי קדם, עת ישב העם על ארצו ועל מולדתו, לא חששו מפני נישואין עם נשים זרות, ולעתים נישואין אלה הניבו פרי הילולים; ולעומת זאת, במציאות הגלותית המעוותת והמסורסת אהבה כזו יכולה רק להסתיים בסוף טרגי. ביאליק כבר השליך באותה עת את אירופה מאחורי גוו, עלה לארץ-ישראל, למקום שחון ומדברי, שבו נוצרו שלוש הדתות המונותאיסטיות הגדולות, ששנאת עולם שוררת בין בניהן, ושאלת האתוס של העם המחדש ימיו כקדם העסיקה אותו ללא הרף. האם ימשיך עם ישראל להיות "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב", או שמא יפתח את שעריו לרווחה לגר ולזר? האם ישנה את אורחותיו ואת ערכיו, או שמא ימשיך להסתגר בגטו תרבותי ומדיני, ויגרור אתו לארץ-ישראל את כל קלקלות הגולה?
מה היה קורה אילו התעקש נח לשאת את מרינקה לאישה? בימי קדם היה מהלך כזה מתקבל בברכה, ומביא להשבחת הגזע (כזכור, דוד המלך, נינה של רות המואבייה, היה אדמוני עם יפה עיניים, ומאבותיו המואבים ירש אולי גם את כושרו בשדה הקרב). גם ילדם של נח ומרינקה יכול היה להביא ברכה לעם ישראל, אילו הסתייע הדבר. מרינקה האסופית הן לא הייתה צריכה לשכנע איש כדי לעבור את הגדר, כי לא היו לה הורים ומורים שיאשרו את צעדיה. היא פשוט הייתה צריכה להחליט לקשור את גורלה בגורל עם ישראל ולהסתפח אליו, כפי שרות בשעתה הכריזה באוזני חמותה "עמי עמך אלוהיי אלוהיך". בימינו, הממסד – ההורים, המורים, ובמיוחד הרבנים – לא היו נותנים לנישואים כאלה את ברכתם, והיו מציבים כל מכשול אפשרי בדרכם של האוהבים. כבר י"ל גורדון הטיח ב"קוצו של יוד" דברים סרקסטיים קשים על יחסה של החברה היהודית למשיכה בין המינים: "הַאֲרָמִים הֵם כִּי פִי נַעֲרָה יִשְׁאָלוּ?" או "הֲטֶרֶם תֵּדָעִי / כִּי אַהֲבָה בִּלְבַב בַּת יִשְׂרָאֵל אָיִן". בעקבות יל"ג גם ביאליק שואל "מַה זֹּאת אַהֲבָה?". אדם מישראל במאה הי"ט לא ידע אהבה מהי, כי איש לא מצא לנכון להיוועץ בו בשאלת הזיווגים. הזיווג הנכון היה אמור לענות על צורכי הקהילה, ולא על גחמותיו, יצריו ותשוקותיו של היחיד.
בשנים שבהן עזב ביאליק את אירופה ועלה ארצה, סיפור המשיכה בין הגזעים והלאומים צבר משמעויות אקטואליות. דווקא בתקופה שבה נתבססה הגזענות באירופה, העלה ביאליק ב"אגדת שלושה וארבעה" את סיפור זיווגם של עלם עברי ועלמה נכרייה, זהובת שיער, מתוך בוז גמור לעקרונות תורת הגזע. המנהיג הציוני חיים גרינברג סיפר ברשימה בעיתון "דבר" מיום 3.1.1947 על נסיעתו ברכבת מברלין ללייפציג בשנת 1924 במחיצת ביאליק, ובמחיצת אשה ובתה הבלונדינית אלזה, בעלת העיניים הכחולות. ביאליק השתעשע ברעיון האבסורדי להציע לאם לאמץ את ילדתה:
ומה אם היא שיקסה'לה [...] תוך שנה תשכח אלזה את עברה הטבטוני, ותלמד מפי זמירות שבת [...] מהו גזע? פושקין מוצאו מאפריקה. נפוליון הריהו איטלקי. ואם היו חוטפים את הגאון מווילנה בילדותו ומוכרים אותו לעבד במדבריות אפריקה – האם היה נשאר יהודי? [...] לא יעבור זמן רב והיא תהיה בת ישראל כשרה לכל פרטיה ודקדוקיה, ותאמין כי רבניצקי הוא הסבא שלה.13
בהשיאו ב"אגדת שלושה וארבעה" עלם עברי ועלמה נכרייה, רמז ביאליק שבעמנו השיוך הלאומי נקבע על-ידי עניינים תלויי תרבות, ולא באמצעות סממנים חיצוניים כצבע שיער ועיניים. דת ולאום הרוצים להתבדל מן הסביבה כדי לשמור על תרבותם, זכאים לעשות כן, ואין לגנותם על כך. לא דומה הדבר להתבדלות מן הזר והאחר בשל צבע שיערו וצבע עיניו ולהוקעתו, שפירושה גזענות; ומאחר שהעם מגדיר עצמו לפי עניינים תלויי תרבות, כמו שפה למשל, לא חשש ביאליק מלגנות את הממסד הקהילתי בגולה, שלא טרח ללמד את הבנות עברית: "זה היה עוון פלילי ואסון מסוכן. אם הנשים הנכריות היו למכשול בימי עזרא ונחמיה, הנה נשינו אנו היו לנו לנשים נכריות והיו לנו למכשול בחינוך בנינו".14 תרבות איננה רק דת, אלא גם ספרות ואמנות, וכדי שגם הבת תוכל להיות חלק מעמה, עליה לשלוט בשפה העברית, ולא רק בשפה היהודית.
ראינו שביאליק לא צידד בהסתגרות גטואית בגבולות התרבות היהודית, והציע לידידיו לייהד סיפורים זרים, ואף הוא עצמו נהג כך. הסינתזה שבין התרבות הזרה לתרבות ישראל, טען ביאליק, הניבה לא פעם בעבר פֵּרות ראויים, וגם בהווה יש בה פוטנציאל עצום שראוי לנצלו. לכן, בארץ-ישראל, כאשר "גדוד מגיני השפה העברית " ביקש להכרית את לשון יידיש לאלתר, ביאליק צידד בשימור השפה עד שהעברית תתחזק ויתמלאו האסמים בר. את הסינתזה והסימביוזה בין יידיש לעברית תיאר במסתו "הספר העברי" בדמות מערכת היחסים שבין רות לנעמי:
כעין ברית חשאית, ברית עולם, כרותה ועומדת בין שתי אלמנות אלה, ויש בדבק שלהן צד מעודד את הלב, נוגע עד הנפש, מעֵין מה שיש ברות המואבייה ההולכת אחרי חמותה, נעמי האפרתית. חרדה הייתה על כבוד אחותה הגדולה, הגברת, והייתה יוצאת תחתיה לשדה ללקט שבלים ויורדת לשוק. לשון החול של היהודים במשך אלף שנה ויותר הרי לשון ארמית הייתה. וכאומנת טובה ונאמנה, הייתה עומדת לגברתה ה"יורדת" בשעת דחקה ומוסרת לה פרוטותיה האחרונות מצרורה הדל.
לא הייתה כאן התבוננות נאיבית וחד-ערכית: ביאליק ידע היטב שבסגירות ובבדלנות יש מחנק, אך יש בהן גם ביטחון ותריס בפני התבוללות. הוא אף ידע היטב שבפתיחות כלפי העולם הרחב יש סיכויים וסיכונים כאחד, ויעידו על כך שיר "קנוני" כדוגמת "לבדי", או שיר-ילדים כדוגמת "עציץ פרחים". ואולם, ביאליק ידע לשקול את הסיכויים כנגד הסיכונים, ולהחליט שבתנאי ריבונות (להבדיל מתנאי הגלות, שבהם לא היה העם אדון לגורלו), הסיכויים שבפתיחות רבים על הסיכונים הכרוכים בה.
אפשר לראות במגילת רות לא רק הדגמה של יחס נכון לגר המסתפח אל עמנו, אלא גם הדגמה של יחס נכון לעולה החדש. אלימלך ומשפחתו הן עזבו את הארץ בגלל הרעב, וכשפסק הרעב ונפלו עליהם צרות במואב, נעמי שבינתיים התאלמנה ושכלה את בניה בחרה לעלות ארצה (במעמד של "תושב חוזר"). אלמלא קלט בועז את קרוביו "העולים החדשים", שגורלם התאכזר אליהם, היו נעמי וכלתה ממשיכות ללקט שעורים בפאת שדה כדלת העם, אבל התמזל מזלן, והן נכנסו לחיק המשפחה, העמידו זרע לתפארת עם ישראל.
בשירו האחרון – המנון שכתב לרגל יובל ה-25 לעיר תל-אביב ("על שילשים") גער ביישוב על יחסו לעולים החדשים, הפליטים שהגיעו מגרמניה בראשית שנות השלושים, וכך גם בנאומו האחרון שנשא ערב צאתו לניתוח בווינה שממנו לא שב. בנאום זה, שכותרתו "היישוב חולה", פתח ביאליק ואמר:
הנני יוצא חוצה לארץ מפאת מחלה. הנני מרגיש כי גם תל אביב שלנו והיישוב בכלל חולים בשעה זו. סימני המחלה נתגלו בזמן האחרון, קודם כל ביחס לאחינו פליטי החרב [...]מגרמניה ומארצות אחרות. במקום לדאוג להם להכין פינה וצל קורה [...] ולוא יהא בצריפים, ניצלנו את אסונם למען בצע כסף. [...] כיצד קבלנו אנחנו את אחינו פליטי החרב? העלינו את שכר הדירות וגזלנו מהם את פרוטותיהם האחרונות.
ביאליק חשב שעלינו לחדש את ימינו כקדם, ולגלות אותו יחס כלפי הזר והאחר המתגלה לעינינו במגילת רות. מותר להניח שאילו ראה ביאליק הרבנים של ימינו מפשפשים בכליהם של אותם "עולים חדשים" שקשרו את גורלם בגורלנו, ומאשרים את גיורם רק עם נלווית לו שמירת מצוות אדוקה ומדוקדקת, הוא לא היה רואה זאת בעין יפה. מיצירתו לסוגיה ולתקופותיה עולה שחג השבועות איננו רק חג ביכורי קציר חטים וחג מתן תורה, אלא גם חג של סובלנות, של פתיחות ושל אמפתיה כלפי הזר והאחר – הגרים וה"עולים החדשים" גם יחד.
הערות
איגרות ח"נ ביאליק, כרך א, תל-אביב תרצ"ח, עמ' פא. כעשור לאחר מכן, ברשימתו "סוחר" (1903), ערך ביאליק פַּרודיה על שירת חיבת-ציון, העוברת במהירות עצומה מיגון לששון: לרגע משמיעה קול אנחה ויבבה, ותכף ומייד עוברת לדברי נחמה ותקווה.
B. Fairley, Goethe as Revealed in his Poetry, New York 1963 (1932), 141, 188-207
איגרת לידידו, הסופר מרדכי בן-עמי (איגרות ח"נ ביאליק, כרך ב, עמ' כב); ראו גם איגרת לעורכים ח"פ ברגמן וש"ח ברכוז (שם, עמ' יב).
הרצאתו של ביאליק "משהו על 'מגילת האש'", דברים שבעל-פה, כרך ב, עמ' כט-ל.
על חוסר יכולתו של ביאליק לחבר אפוס, בספרי באין עלילה, תל-אביב 1998, עמ' 12-7. כשלימד ביאליק בבית-ספר באודסה, אמר לתלמידיו (את דבריו רשם תלמידו אביגדור גרינשפן במחברת השמורה בארכיון החינוך של אוניברסיטת תל-אביב): "יש לציין חוסר פרוזה בספרותנו מזמן שאחרי התנ"ך [...] אם בתלמוד אנו מוצאים לפעמים סיפורים קצרים, הרי סוף כל סוף אין זה אפוס ראוי לשמו, מעין אותו [נוסח אפי] שמוצאים אותו בספר רות. [...] לעם שרוי בגלות אי אפשר שיהיה לו כישרון ליצירה אפית".
אם כי המתמיד, גיבור הפואמה, מתואר כאן במשתמע ככובש הֶרואי המפיל עיר בצורה וראשו עטור בזר דפנים מטפורי, בדומה לגיבור מנצח באפוס היווני (מאמרי "פאוסט העברי", בתוך: מווילנה לירושלים, מחקרים מוגשים לפרופ' שמואל ורסס, ירושלים תשס"ב, עמ' 426-403).
"גלגולה של פואמה בלתי גמורה לילדים", בספרי שירים ופזמונות גם לילדים, תל-אביב 1986, עמ' 97-71. ראו גם בחיבורו של שמואל טרטנר, הפואמה הביאליקאית (דיסרטציה), תל-אביב 1996, עמ' 100-84.
במאמרי "יונה החייט: הפואמה הבלתי גמורה של ח"נ ביאליק", בספרי שירים ופזמונות גם לילדים, תל-אביב 1986, עמ' 97-71.דפים, כרך 9 (אוניברסיטת חיפה תשנ"ב), עמ' 55-29.
איגרות ח"נ ביאליק, כרך ב, עמ' קג.
במאמרי "להתחיל מאלף: על האגדה המדרשית 'ספר בראשית' מאת ח"נ ביאליק", בתוך: מעשה סיפור (מחקרים בסיפורת היהודית מוגשים ליואב אלשטיין), רמת-גן תשס"ו, עמ' 370-357.
בטקס פדיון הבן אומר אבי הבן הבכור: "אישתי הישראלית ילדה לי בן". ייתכן שהמילים "אישתי הישראלית" רומזים לכך שבני הנשים הזרות לא נמנו. משום כך נאמר לאברהם: "קח את בנך, את יחידך" (והרי ישמעאל נולד לפני יצחק, ולכאורה לא היה יצחק בן יחיד). לפיכך, המוסלמים מאמינים בעקדת ישמעאל, וטוענים שכבר ברגע הולדתו לא היה יצחק בן יחיד, ולא עליו נאמרו המילים "קח את בנך, את יחידך".
איגרות ביאליק, כרך א, עמ' ריא.
הדברים מובאים בביוגרפיה שחיבר שלמה שבא, חוזה ברח: סיפור חייו של ח"נ ביאליק, תל-אביב 1990, עמ' 221-220.
דברים שבעל-פה, כרך א, עמ' כו.