פיות אלף המשוחות ברעל
עודכן: 20 במאי 2023
אנטומיה של האנטישמיות המודרנית ביצירת ביאליק לסוגיה ולתקופותיה
פורסם: קשר גליון 33, מאי 2003
למאמר זה קיים תרגום לאנגלית באתר זה
(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים)
פִיות אלף המשוחות ברעל
אנטומיה של האנטישמיוּת המודרנית ביצירת ביאליק לסוגֶיה ולתקופותיה
א. האנטישמיוּת ברוסיה הצארית
בתקופת לימודיו בישיבת ווֹלוז'ין, והוא עודנו נער כבן 17-16, לא אחת ניסה ביאליק הצעיר את כוחו בכתיבת שירים אלגוריים בעלי מגמה לאומית ציונית. שירים אלה, שהבוסר רב בהם על הגומל, נגנזו ברובם, אך את עקבותיהם ניתן לאתֵר, זעיר פה זעיר שם, ביצירה הבּשלה והמוּכּרת. בין "צפצופי נעורים" אלה מתבלט שיר-מערכון ארוך בשם "יעקב ועשיו" (להבדיל מפזמון קצר בשם זה, שכּתב ביאליק בערוב ימיו), המנתח את שלבי התהווּתה של שנאת ישראל שבכל זמן ובכל אתר. בתוך כך מגוללת היצירה את תולדות האנטישמיוּת בדוֹרהּ, ברוסיה מוּכּת הסוּפות ("סופות" במשמעות פוגרומים).
במרכז ה"מערכה הראשונה" מופיעה דמותו של עשיו ה"גוי", העוטה אדרת שיער אוקראינית. הוא מהלך בסוּפה מקפיאת דם, מלוּוה בכלב ציידים, ומוצא בחשכת הכפור את אורו הנוצץ של בית יעקב. ב"מערכה השנייה" עשיו מידפק על הדלת, ומבקש בדברי התחטאות מתרפסים להיכנס לאכסנייה החמימה ולקבל מן השיכר האדום, גלגולו של נזיד העדשים המקראי. ב"מערכה השלישית" עשיו משׁתכר, מתמלא שִׂטנה, ומתחיל לאיים על יעקב, איש תם ויושב אוהלים, הרואה בעיניים כלות כיצד ניצֵל אחיו לרעה את הכנסת האורחים שלו והשתלט על ביתו. מתיאורם של חִצי השלג, המכַסים את הבית העומד יחידי בחלונו המואר בחשכת הערבה הנָכרייה, כבעלי אלף פיות ה"מְשׁוּחוֹת בְּרַעַל", משתקפת כעין בבואה (objective correlative) למתקפות האנטישמיוֹת הניחתות על היהודי ועל ביתו כחִצים מורעלים. משורות ה"אֶפּילוג" מתברר שיעקב "יושב האוהלים" נאלץ לקחת תרמיל על שכם ולעזוב את הבית; לנוס מחמת אחיו לארץ גזֵרה, שמקומה עדיין לוּט בערפל. המסקנה המתבקשת מיצירה אלגורית זו היא, שבכל דור ובכל אתר הביאו יהודים אִתם למקומות הנידחים ביותר את אורָן של תורה, השכלה ודעת, ושמחו להשפיע רוב טובה על שכניהם, בני אומות העולם; אך ברבות הזמן, עוררו נגדם את חמַת המקומיים ואת שנאתם, ואולצו לנטוש את בתיהם ואת מקומות מושבם: להמיר את ישיבת הקבע הארעית שלהם באורַח חייו של "היהודי הנודד" המקולל, בעל המקל והתרמיל.
דרישת עשיו גס ההליכות מאחיו המוזג () מעלה בתמציתיוּת את האֶטימולוגיה של השם "יעקב", שעניינה מִרמה ונכלים, ורומזת גם לתרמית המקראית של נטילת הבכורה ב"נזיד עדשים" ונטילת הברכה מן האב שכָּהוּ עיניו ולא הבחין במִרמה. דרישה זו רומזת גם לטענה האנטישמית שרווחה ברוסיה הצארית, לפיה מנצל המוזג היהודי את תמימותו של ה"גוי" ומרמה אותו בכמות היין ואיכותו, היא הטענה הרשמית המקובלת נגד ישיבתם של יהודים בכפרים ובעד נישולם מענף חכירת השיכר ומזיגתו. מעניין להיווכח כי אפילו ביצירת הבוסר שלו, בעלת המגמה הלאומית הברורה, לא הסתפק ביאליק בגינויָם של שונאי ישראל, ועורר שאלות קשות באשר ל"רשלנות התורמת" של היהודי בהיווצרות השנאה כלפיו. מסקנתו הבלתי נמנעת היא שעַם ישראל נועד לשמש "שעיר לעזאזל", מטרה נצחית לשנאת העמים, ולעולם לא יהיה מנוח לכף רגלו; שעליו לחפש לעצמו מקום שבּו יוכל לנהל את חייו בכוחותיו שלו, ללא תלות במלכות רשעה, המבקשת את ממונו ואת נפשו. שיר הנעורים מסתיים בסיום פתוח: בשאלה ללא מענה, המעוררת את המחשבה הפסימית והמדכאת, שגורל הנדודים הוא נצחי וללא מוצא: "קַח יַלְקוּט עַל שֶׁכֶם/ לֵךְ נוֹדֵד לַלֶחֶם/ אִם בָּצְקָה רַגְלֶךָ/ עוֹד שָׁלֵם מַטֶּךָ…/ אַךְ אָנָה אֵלֵכָה? / הוֹי אֵלִּי בַּקֹּדֶשׁ!/ הַעוֹלָם אִם נֵצַח/ רַק אֶהְיֶה מָרְדָּף?".
מן המילים "לֶחֶם", "רַגְלֶך" ו"אֵלֵכָה", המשובצות בקטע אחרון זה, עולה ובוקעת מבוכת העם, ובתוך כך גם מבוכתו של ביאליק הצעיר עצמו: לאן לברוח? לארץ ישראל, שבּה יהיה העם נתון לשנאתם של בני ישמעאל, או לארצות המערב, שבהן יהיה נתון לשנאתם של בני עשיו? האם על כל אחד ואחד למצוא פתרון אישי, או שמא הדאגה לעתיד העם ולעתיד תרבותו הישנה-חדשה צריכה להכריע את הכף? קריאת הגירוש "לֵךְ!" ו"לְכָה!", ובצִדה קריאת ההבטחה "לֵךְ לְךָ", עולות בו בזמן מצלילי מילים אלה [LEX - LEXA], ויש בכך יותר מאשר רמז לפתרון הציוני שהחל להסתמן באותה עת ב"רחוב היהודים". כתלמידו של אחד-העם, ידע ביאליק שאין פניו מוּעדות מערבה, לארצות התרבות השאננות, שכּן הפתרון האינדיווידואליסטי של היוצאים מערבה במנוסת בהלה, איש איש לנפשו ולגורלו, הוא צעד ראשון בתהליך של התבוללות, בעוד שהיציאה המאורגנת לארץ-ישראל, בראשות מנהיג ראוי לשמו, טומנת בחוּבּה סיכוי לקיומם של עם ישראל, ארצו ותרבותו.
ב. דמיון וקרבה שהפכו למקור שנאה
באביב 1903 אישר אחד-העם את חברותו של ביאליק בוועדה ההיסטורית שבראשות ההיסטוריון שמעון דובנוב, ושלחוֹ לקישינב הדוויה, לתעד את הפּרעות ולגבות עדויות מהניצולים. השליחות הולידה את משא התוכחה הגדול "בעיר ההרגה", שבעקבותיו הוכתר ביאליק בכתר "המשורר הלאומי". השיר "חסר האמפתיה" היכה את הקוראים בתדהמה: בעת פורענות השמיעו הנביאים לעמם נבואות נחמה, ואילו הנביא המודרני בשירו של ביאליק זורה מלח על פצעי עמו, אף מטיח בו נבואת זעם מרה וקשה - בקרבנות התמימים, ולא בפורעים שהביאו את הרעה. המציאוּת האנושית מתוארת בשיר זה במונחים חייתיים ובהמיים, ללא קרן אור אחת של אנושיות וללא מידה אחת ממידותיהם של הנבראים בצלם. לא זו בלבד שבאווירת התופת השוררת בבתים הנטושים שורצים ומקננים עטלפים ותנשמות מעוררי בעתה, אלא שאפילו קרבנות הטבח מדומים לשרצים ולחרקים - לעכברים ולפשפשים - ממש כבגרועים שבתיאורים האנטישמיים. התמונה נתפסת כביכול, מעשה עולם הפוך, דרך עיניהם המזלזלות של הפורעים, צוררי ישראל, המתבוננים בגוויות השרועות תחת שמיים ריקים. על קורות הגג, מרישיו ורעפיו המחרישים תלויים עכבישים המתבוננים במראֶה, והם העדים היחידים שנותרו בחיים בחלל אווירת ההרג, תחליף עגום להשגחה העליונה שנסתלקה.
מאחר שאין שמיים ממעל ורעפי הגג חֵרשים ומחרישים, לא ייפלא שנשמת הילד ההרוג יצאה ב"אִמי" (ולא ב"אחד", היא האמירה השגורה על פיו של כל ילד יהודי, ושבּה יצאה נשמתם של כל אותם קדושים מעונים באלפיים שנות גולה בתפילה אחרונה לאביהם שבשמים). המבט נעצר ברעפי הגג והרגליים ניגפות ב"תִּלֵּי-תִּלִּים/ שֶׁל-שִׁבְרֵי שְׁבָרִים וּרְסִיסֵי רְסִיסִים וּתְבוּסַת סְפָרִים וּגְוִילִים,/ כִּלְיוֹן עֲמַל לֹא-אֱנוֹשׁ וּפְרִי מִשְׁנֶה עֲבוֹדַת פֶּרֶךְ". ההיסטוריה היהודית כולה, על הישגיה וכישלונותיה, עומדת כאן למבחן, ומתגלה בכל קלונה ועליבותה. עבודת פרך של עם שלם, קנייני חומר ורוח שנצברו בעמל דורות, יורדים באחת לטימיון, ואין מי שיזעק על האבדן. הזעקה האילמת אומרת, ברוח הגותו של אחד-העם, ש"לא זה הדרך!". צריך לצרור את הצרורות, לכַנס את הרכוש הרוחני הוודאי ולהצטייד במקל ובתרמיל - בתרמיל הנדודים של היוצא לקראת חיים חדשים, ולא בתרמילו של ה"שנורר" או ה"מקַבֵּל".
עשיו בשיר "יעקב ועשיו" מהלך בחושך מלוּוה בכלב, זֵכר לקין שהאגדה העניקה לו כלב בצאתו לדרך הנדודים (כי מהו "אות קין"? "רב אומר: כלב מסר לו"; בראשית רבה כב, ע"ב. ולפי פירוש רד"ק, ה"זרזיר" הנזכר בשיר "יעקב ועשיו" הוא כלב ציידים). ב"בעיר ההרגה" מגלה העין הסוקרת את החורבן, ש"יְהוּדִי וְכַלְבּוֹ./ קַרְדֹּם אֶחָד עֲרָפָם וְאֶל-אַשְׁפָּה אַחַת הוּטָלוּ/ וּבְעֵרֶב דַּם שְׁנֵיהֶם יְחַטְּטוּ חֲזִירִים וְיִתְגּוֹלָלוּ". הצירוף "יְהוּדִי וְכַלְבּוֹ" מלמד שיהודי בסרביה, כמו יהודי אוקראינה, גיבורי סיפוריו של ביאליק, התקרבו לגויים והחלו לגדל כלבים (יהודי מן הנוסח הישן, שהגויים היו משסים בו את כלביהם, לא היה מגַדל בביתו כלב, הן מתוך יראה והן מתוך חשש טומאה). מכאן שהתקרבות היהודי לאורחות חייהם של הגויים לא ה אותו מגורו הנצחי של היהודי - "שעיר לעזאזל" וקרבן תמיד; מטרה לחִציה המורעלים של שנאת ישראל. הרי לנו מימוש מקברי ואכזרי מאין כמוהו לביטוי "מות כלבים", היפוכו של המושג "מות ישרים", שבּו הִרבּה ביאליק להשתמש לציוּן מותו של אדם מישראל, שנפטר בעִתו והובא לקבר ישראל.
היהודי החי בין הגויים נעשה אפוא דומה למבקשי נפשו; לא ייפלא אפוא שאות קין מתנוסס כאן לא על מצחם של הגויים, הפורעים והטובחים, בני קין רוצח אחיו, כי אם על ציבור היהודים התמימים, המתפללים בבית הכנסת ("תַּו הַמָּוֶת עַל-מִצְחָם"). יהודי המקום מוּעדים אלי רקב וקבר, גֵרים תחת השמיים ; ה"חי המת" מן ה"אוטואמנציפציה" של יהודה ליב פינסקר, הנודד כצל וכצלם בין ארצות החיים והמוות, בלא שיימצא לו מנוח. כדאי להזכיר, כי דמותו של היהודי הנודד, שכּונתה באגדה הנוצרית בשם "אהסוור" ("אחשוורוש"), הונצחה ביצירות ספרות ואמנות רבות, בהן יצירות בעלות אופי אנטישמי מובהק, עם אות קין, או עם כתם שותת דם על מצחו, סמל קללת הנדודים.
יצירת ביאליק מראה אם כן, שהדמיון ההולך וגובר בין הרודף לנרדף, בין הגויים ליהודים, אינו מבטל את השנאה, כי אם מגביר אותה, כי השנאות הגדולות ביותר מתגלות בבית "בתוך המשפחה". לימים כתב אלתרמן על עם ישראל ב"שיר צלמי פנים" הכלול בקובץ "עיר היונה":
"חוֹתַם שִׁבְעִים אֻמּוֹת נָשָׂׂא הוּא גֵר / וּמֵרוֹדְפִים שִׁבְעִים הוּא נָס שָׁלוּחַ / וּפְנֵי שִׁבְעִים רוֹדְפָיו שׁוֹפְכֵי דָמוֹ / הִנֵּה צוֹפוֹת עַכְשָׁו מִתּוֹךְ צַלְמוֹ.// צַלְמֵי רוֹדְפָיו צוֹפִים מִתּוֹךְ צַלְמוֹ / אֲבָל בְּתוֹךְ צַלְמָם צַלְמוֹ טָבוּעַ. / בִּשְׁמָם שֶׁל אֲבוֹתָיו וּבְשֵׁם אִמּוֹ / קָרְאוּ הֵם אֶת בְּנֵיהֶם. עַל קְלָף וָלוּחַ / כָּתְבוּ עָלָיו שִׂטְנָה לְהַחֲרִימוֹ / אַךְ בִּכְתָבָם נִשְׁקַף כְּתָבוֹ רָבוּעַ. / יְמֵי מוֹעֲדֵיהֶם הָיוּ אֵידָיו, / אַךְ נִתְכְּנוּ בְּצֶלֶם מוֹעֲדָיו. // עֵת כִּי הָיוּ הֲמוֹנֵיהֶם עוֹלִים, /לְקוֹל פַּעֲמוֹנָם, מֵעִיר וָיַעַר,/ לָשִׂים מָצוֹר בְּהֶנֶף כַּשִׁילִים/ וְקַרְדֻמּוֹת עַל רְחוֹבוֹ , / הָיָה כִּנּוֹר מַלְכּוֹ, מִזְמוֹר תְּהִלִּים,/ רִנַּת כֹּהֲנֵיהֶם בְּרֹאֹש עַם בַּעַר,/ וּבְעוֹד אִשָּׁם שׂוֹרְפָה אוֹתוֹ לְשִׂיד/ גַּם הוּא גַּם הֵם זִמְּרוּ תְּהִלּוֹת דָּוִד".
הדמיון בין הרוצח לקרבנו לא מילט את העם מגורלו: עם זה, שנמלט משבעים גלויות והִציל את נפשו מ"רודפים שִׁבעים", נשא עִמו לארצו החדשה בליל של שפות ושל פרצופים, שמהם ניבטים אויביו ושופכי דמו. הגויים, שטבחו בעם ישראל, השמיעו מזמורי תהִלים, תרגומם של אותם מזמורים שלחשו יהודים על המוקד. צלמיהם של הרוצח ושל הנרצח מתלכדים לדיוקן אחד, שפני יאנוס לו. "יְמֵי מוֹעֲדֵיהֶם הָיוּ אֵידָיו", נאמר ב"שיר צלמי פנים", להזכירנו בלשון המתהפכת לכמה גוונים, כי פסח ופסחא קרובים זה לזה, וכי פסח, מועדה של יציאת מצרים, מזה, ושל "הסעודה האחרונה", מזה, הפך מועד סמלי קבוע לעלילות דם, גירושים, פרעות ושאר פורענויות. את שביטא אלתרמן במסתו המחורזת, ביטא ביאליק בסיפוריו. הסיפורת שלו, מראשיתה ועד לסופה, משרטטת בזעיר אנפין את האנטומיה של האנטישמיות ועוקבת אחר הדינמיקה שלה, מרגע התהוותה ועד לרגע שבּו היהודי חש שעליו למַלט את נפשו מפני דורשי רעתו.
ג. רומאו ויוליה מפרוור העצים
בשיריו ה"קנוניים", הידועים והמוּכּרים לכול, התמקד ביאליק ב"אני" האישי-הלאומי, ומיעט לתאר את שכניו, בני עשיו, אחים למחצה, שהיו במהלך הדורות לשונאי העם ולמבקשי נפשו. בסיפוריו, לעומת זאת, התמקד בתיאורם של יהודים פרובינציאליים, שהתיישבו בפרוור שבין העיירה היהודית לטבע ה"גויי", והחלו להידמות במנהגיהם ובחיצוניותם ל"עשיו". סיפורים אלה מראים, ברוח מאמרו של אחד-העם "האדם באוהל", כי סיסמאות ההשכלה פשטו את הרגל, וכי השאיפה האֶמנציפטורית, שיהא היהודי "אדם בצאתו ויהודי באוהלו" היא אשליה וחלום פורח. "אדם בצאתו" פירושו, שיהא היהודי רוסי או גרמני בצורתו ובמנהגיו, וביאליק מראה בסיפוריו איזו צורה לובש היהודי בצאתו מדל"ת אמותיו של החדר (תרתי-משמע) ובהתקרבו אל השדה, בכל משמעיו של מושג זה. הוא מראה כי היהודי החי בחיק הטבע עוטה על עצמו אדרת שיער והופך ל"עשיו", ובו בזמן הוא מייהד במקצת את סביבתו הגויית, בהטעימו את שכניו את טעם חגיו ומאכלותיו. הסינתזה שנוצרת - ובה מיני מנהגי שעטנז, דמויות כלאיים ובני תערובת - אינה מביאה לקירוב הלבבות, כי אם מנציחה את האיבה הנצחית לעם עולם; את האנטישמיוּת, שתמיד תפשוט צורה ותלבש צורה ולעולם לא תיעלם מתחת לשמים.
כאמור, דווקא ביאליק, למרות גלימת "המשורר הלאומי" שהונחה על כתפיו, סירב לראות את התמונה הלאומית באורַח חד-צדדי, אך ורק מנקודת המוצא של בני עמו הנרדפים. הוא ביקש להבין גם את "תרומתם" של היהודים להתלקחותה של שנאת העמים כלפיהם בכל דור ודור. שנים אחדות לאחר שחיבר את שירו הגדול "בעיר ההרגה", החל לחבר את סיפורו "מאחורי הגדר", שבּו תיאר, מעשה עולם הפוך, את "שכונת היהודים" מנקודת התצפית של הגויים ושל צעיר כדוגמת נח, הדומה בחיצוניותו ובמנהגיו ל"שקצים" שבתוכם הוא גדֵל. לפנינו גויה ערירית, הנאחזת בעקשנות מרגיזה בסביבה שכבר "נתייהדה" כולה, ושכניה היהודים עושים הכול כדי להשניא עליה את המקום ולהבריחה מן השכונה. שקורופינטשיכא ה"ערלית" מתבצרת בדירתה בכעין גטו, ואילו ילדי היהודים אינם חדלים מלהציק לה ומלמרר את חייה. תחת היהודי השנוא, החי בגטו חיי מצור ופחד, והסובל מן ה"שקצים" המשסים בו את כלביהם, לפנינו "ערלית" שנואה ורדופה, היורשת את מצבו הטיפוסי של היהודי הנצחי. היא חוששת לעזוב את מעונה, יוצאת לדרכה בשבילים עקלקלים, מִפּחד היהודים, סוגרת את היתומה הגדלה בביתה מאחורי מנעול ובריח לבל יבולע לה (ולמרבה האירוניה מתברר שיש לחששותיה בסיס, שהרי נער יהודי "מתייוון" כדוגמת נח אכן עתיד לחלל את תומתה של האסופית). ילדי היהודים בפרוור העצים מתוארים כ"גויים" לכל דבר, וכשהם מתבוננים במרינקא היפיפייה, תיאורם תואֵם את התיאור הטיפוסי של ה"שקצים", אימתו של כל יהודי גלותי. למעשה, כל סיפורי ביאליק מתארים יהודים שקולם קול "יעקב" וידיהם ידי "עשיו".
מעת לעת ה"מכשפה" הזקֵנה שקורופינטשיכא (הקרויה על שם כלבהּ שקוריפין, ששמו נגזר מן המילה "סקורפיון" = עקרב) משיבה לשכניה כגמולם, ויוצרת "מעגל קסמים" של איבה נצחית ללא מוצָא. ביאליק הפך כאן, כמובן, את היוצרות, ברוח סיומה של מגילת אסתר: "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם […] ויכו היהודים בכל אֹיביהם […] ויעשו בשֹנאיהם כרצונם" (אסתר ט, א-ה), וצייר עולם אבסורדי, שבּו ניתנו ליהודי הגלותי הכוח והשלטון; עולם שבו הגויים מסתתרים בגטו והיהודים משסים בהם את כלביהם ואת פגרי העכברים שלהם. כביכול, נאמר כאן במרומז: האין שקורופינטשיכא מתועבת בעיניכם? ראו כיצד הופך המיעוט הבלתי רצוי, המסרב בכל תוקף לנטוש את ביתו, מִטרד לסביבתו, "שעיר לעזאזל" ומטרה לפריקת כל רגשות הכעס והאלימוּת של הרוב השליט! ואידך זיל גמור.
נח גיבור הסיפור נושא את שמו של אבי כל הגזעים, ומתנהג כאילו לא נתגבהו מחיצות של דת ושל גזע בין בני האדם. בחיצוניותו הוא דומה ל"עשיו", ובצאתו לקרב הוא עושה ברית אחת עם נערי הגויים נגד אחיו מן ה"חדר", נערי בני ישראל. הקרב בין המחנות, המתעלה לדרגת סמל רב-אנפין, נמסר במינוח האופייני לתיאורי הפּרעות שפרעו ביהודים הצלבנים, הקוזקים ושאר צוררי ישראל. השמש השוקעת מציפה את המגרש באור שקיעה אדום, ומציתה את צלב הזהב שעל גג הכנסייה. הפעמון הגדול נותן קולו: "דוֹם, דוֹם, דוֹם" (לשון-נופל-על-לשון עם המילה "דם" בהגייה אשכנזית, ונרמז כי הדם השפוך כמים בחסות הכנסייה נשפך). התנהגות זו של נח, רומז ביאליק מאחורי הקלעים, אינה אלא מרד נעורים מהיר ונמהר, וסופו שהקשרים בינו לבין ה"שקצים" וה"שקצה" ייפרדו, קירות ומחיצות יתגבהו והאיבה הישנה נושנה בין הקרובים הרחוקים לא תפוג במהרה.
עיקרו של הסיפור נעוץ בסופו. נח מתפכח מאהבתו לרועת החזירים זהובת השיער, ולשמחת לב הוריו הוא נושא אישה יהודייה, בחופה ובקידושין, כדת משה וישראל. מרינקא נותרת מאחורי הגדר, ותינוקהּ בזרועותיה. דור רודף דור, ועולם כמנהגו נוהג: גם מריקנא תגַדל את בנה כאסופי, כפי שדודתה ה"מכשפה" גידלה אותה, ולכשיגדל הילד, ילדו של נח, הוא יצטרף ל"שקצים", ויילחם כאביו בשעתו בנערי בני ישראל. למעשה, הוא יילחם בילדיו של נח, שאין הוא אלא אחיהם למחצה. גורלו של נח יהיה אפוא כגורל אבי האומה, שהפקיר את בנו שנולד לו מאמתו הנכרית, ושילחוֹ למִדבּר, לצרפו לאוהלי אֱדום, שונאי זרעו. אך לא רק תמונה זו נרמזת בעליל. זוהי גם תמונתם של מרינקא (מרים) והתינוק - האם הקדושה מן הנצרות וישו התינוק בזרועותיה. הרי לנו, בתמצית שבתמצית, אנטומיה של האנטישמיוּת לסוגֶיה: מעשי עוולה שבתוך המשפחה, שראשיתם באהבה, במשיכה וביחסי קִרבה תמימים, מותירים אחים ואחים למחצה מאחורי הגדר, ובסופו של דבר "מהרסיך ומחריביך ממך יצאו". אלמלא גורש ישמעאל, בן אברהם, אל המִדבּר; אלמלא נגזלה הבכורה מעשיו ואלמלא הושפל "בן הנגר" על-ידי אֶחיו, בני עמו, ונמסר למלכוּת, אפשר שאמונת הייחוד לא הייתה מתפשטת בכל העולם. שתי הדתות המונותיאיסטיות הגדולות, שיָצאו מעם ישראל ונתכוננו על מיתוס של עוול שעשו היהודים לישמעאל ולישו, לאבי האומה הערבית ולמייסד הדת הנוצרית, טיפחו את שנאת ישראל לממדים מבהילים, חסרי תקדים.
במאמרו "בשעה זו" (דברים שבעל-פה, א, עמ' רכג-רל), הראה ביאליק כיצד עם קטן ודל חָדר אל תוך העולם הזר, וכתוצאה ממפגש זה נוצרו דתות ותרבויות, שמילאו במרוצת הדורות את העולם לאגפיו. מִפגש זה, שהיה פורה ומפרה, הוליד גם גילויי אנטישמיוּת, ולא משיכה וקִרבה בלבד. העולם הגויי, טען ביאליק, "נאנס" וקיבל כמה מעיקרי היהדות, אך שילם בעד "אונס" זה ליהדות בשנאה עזה כמוות. מרינקא התמסרה לנח וקיבלה ממנו מטעמים ממִטבחה של אִמו ציפה-לאה, אך ילדם שיגדל "מאחורי הגדר" עתיד לנקום בבני נח, אֶחיו למחצה, על העוול שעשה אביהם לאִמו, בחינת "אבות אכלו בוסר ושִני בנים תקהינה". אלמלא ביקש עם ישראל להיות מין פרומתאוס עברי ("אור לגויים") ואלמלא הפיץ בעולם את ניצוץ המונותאיזם, אפשר שגם סִבלו הנצחי של פרומתאוס היה נחסך ממנו. עם ישראל נתן לעולם מרצון את ניצוצו המקורי, שאותו לא גנב ולא שאל מאיש; בעזרת אורו של ניצוץ זה גורשה חשכת הבערות, ונתלקחה בעולם אש גדולה, אש אמונת הייחוד, שבתוכה נעלם הניצוץ הקטן של עם ישראל והיה כלא היה; עתה, במקום שיקבל העם גמול על תרומתו - על הניצוץ ששינה את פני העולם כולו - הוא מקבל רעה תחת טובה, ונאלץ לשלם בחלבו ובדמו את הבערה; לשאת את רדיפות הדתות הגדולות שנוצרו מִזיק של רעיון מקורי, שהוא עצמו הגה, ומסרוֹ לידי האנושות שהפכתו לנחלת הכלל.
ד. פסח - מוֹעד מוּעד לפורענות
גם נכתב בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה, שִרטט ביאליק בראשי פרקים את האנטומיה של האנטישמיוּת ברוסיה של סוף המאה התשע-עשרה, והראה שגם כאשר היהודי חי בכפר, בצמוד לאדמה ובין הגויים, אין הוא קרוב לטבע אלא לכאורה. כמו ברוב סיפורי ביאליק, גם כאן היהודי הוא סוחר עצים (סבו, אביו ודודיו של המשורר עסקו אף הם בסחר עצים), הגר בקִרבת היער ועוסק בעצים כרותים, ולא בעצים העומדים על תִלם. אין ביכולתו של יהודי זה, שהתרחק מאורח החיים הנושן, לממש אפילו את צל צִלה הקריקטורי של הסיסמה המשכילית "הֱיה יהודי באוהלך ואדם בצאתך", שהרי אין לו אפילו אוהל. ביתו בית ארעי ושאוּל, שבּו הוא יושב בלא היתר ובכל רגע הוא עלול למצוא עצמו מגורש ממנו. אפילו שירותו של הבן בצבא אינו מַקנה למשפחה זכויות יתר. בן זה, אחיו של המסַפר המשרת כמחצצר בצבא הצאר, יגורש ביום פקודה מהכפר עם כל בני משפחתו, כאילו לא תרם דבר ל"מולדת". הסיפור מהווה בבואה למבוכה של "על פרשת דרכים", ומעורר מחשבות היסטוריוסופיות על התלקחותה המחודשת בכל דור של תופעת האנטישמיוּת, המביאה על העם גזֵרות וגירושים, נישול ומיתות משונות.
ברובד הגלוי מוצגת כאן תמונת תשליל סימטרית למדי, המחלקת את העולם ליהודים "בני אור" ולגויים "בני חושך". העולם הגויי מוצג כאן בעיניו של ילד קטן, שגדל על סיפורי הרבי ב"חדר", כעֵרב רב של חיות טרף נבערות, ובשוליו של עולם זה, שרובו טמטום וערלות לב, מזהירה גם קרן אור יחידה בדמות משרתת גויה, שֶכּולה נאמנות וטוּב לב. וכך גם, במהופך: העולם היהודי מוצג כאן מתוך אידאליזציה מרובה כעולם שכולו מידות נאצלות ומעשים טובים, מוסר ודרך ארץ, ובשוליו דבֵק גם רבב כלשהו, בדמות יהודי חסר לב, שמלשין על שכנו לפני הרשויות ומביא לחורבנו.
קריאה זהירה יותר תגלה כי הסימטריה ה"מושלמת" הזו נשברת במציאוּת שבּה מיעוט זר מתיישב בחלקתו של הרוב השליט, ועוד מעז להתבדל ממנו מתוך רגשות עליונות של "אתה בחרתנו מכל העמים". אכן ציבור הגויים מתואר ברובו בצבעים שחורים משחור כאספסוף חסר בינה, המשַנה את עורו ועובר בכהרף עין ממשטמה עזה להלקאה על חטא. אכן נציגיו ה"מוסמכים" של ציבור זה, המחכים ל"דמי לא יחרץ" והסמוכים על שולחנו של היהודי, מוצגים כאותם כלבים חורצי לשון שמחכים בשקיקה לפסולת השחיטה. ואולם, גם יהודי הכפר אינם מוצגים כאן כגומלי חסדים, שעל כל מעשיהם משוך חוט של חן וחסד ורחמים. אמנם המסַפר מרבה בתיאור פעולותיו של אביו, המביאות תועלת רבה לסביבתו - כגון השכּנת שלום בין האיכרים הנִצים, הכנסת יסודות של קִדמה ותיעוש, דרך ארץ וידיעת קרוא וכתוב - אך פעולות אלה הן גם מעשה מחושב ופרגמטי, שתועלת לא מעטה בצִדו (האב הטוב והמיטיב הנוהג לערוך בוררויות בין שכניו, דואג במקביל לעורו, וקונה לעצמו "שקט תעשייתי", וכל זאת במחיר לא רב ובמאמץ לא גדול במיוחד). הבן מאריך בתיאור מעשי הסחטנות של הערלים, שהשפילו את אביו עד דכּא, אך המחבר המובלע רומז לקוראיו, שכדאי היה לו לאבי המשפחה בשש השנים הראשונות לשִבתו בכפר להפריש מרווחיו מִכסות ומַעשׂרים לכמה "שומרי חוק" רעבתניים, וכי בענייני שוחד קשה לדעת מיהו הראוי יותר לגינוי מחבֵרו - המקבל או הנותן. ולאמִתו של דבר, מי שהביא לידי חיבור כתב השִׂטנה והמלשינוּת נגד אבי המשפחה לא היה אלא יהודי, שעשה מה שעשה מִטעמים של תחרות כלכלית גרידא.
המסַפר נזכר בעבר בכמיהה ובנוסטלגיה, ובלא יודעין מייפה את המציאוּת ומפרכסהּ. לעומתו, המחבר המובלע מתמודד עם מציאוּת זו ועם הבעיות המוסריות שהיא מעלה. הוא מתגלה כמי שמסוגל לראות את הדברים "מבפנים", מתוך אמפתיה של אח המשתתף בסבלות אֶחיו, וגם "מבחוץ", בראייה שאינה מכַסה מומים כעורים או מתעלמת מהם במתכוון. לעיניו מתגלה הפרדוקס, שעליו דיבר ביאליק בנאומו "השניוּת בישראל" (דברים שבעל-פה, א, עמ' לט-מא), שלפיו העם, מצד אחד, הוא "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב", ומצד שני, הוא בעל אלף פרצופים, וקולט את תוויהם, תכונותיהם וצורות חייהם של הגויים שבתוכם הוא יושב. יהודי המקום בסיפור "החצוצרה נתביישה" הם בדרך כלל אנשים ישרי דרך ואוהבי תורה, אנשי משפחה למופת, גומלי חסדים, רודפי שלום ומכניסי אורחים. אולם האילוצים, הנסיבות ותנאי החיים גורמים להם להיות עבריינים מאונס, להידמות לשכניהם הגויים, בעלי האגרוף והבלורית; לחיות בתוכם חיי קלון ופחד, בעוד החרב מונפת ללא הרף על הצוואר.
על רקע ההשתפכות הסנטימנטלית של המסַפר אודות "הימים הטובים", של הילדוּת ה"שאננה" - ימי אכילת דובשניות, פשטידות ולביבות מטוגנות - מתגלה בין השיטין תמונה מאיימת ודֶמונית למדי, שקשה לטעות בה ובעיוותיה: ישיבה על גחלים, שלא בהיתר, בעוד הכתובת חקוקה על הקיר; חיים רצופי עלבונות ושנאת חינם בין גויים הפכפכים הלוטשים עיניים לממונו של היהודים ולרכושו; ימי איסורים וייסורים, התגברות "מידת הדין" וגזֵרות ממאירות; התחכמות נלוזה והתרפסות שתדלנית אצל הרשויות; מתן שוחד "על ימין ועל שמאל" ופחד תמיד מאיומי מלשינות; עקיפת החוק בדרכי עָרמה ואכיפתו השרירותית בידה הרמה של הרָשות; עלילות אנטישמיוֹת, שסופן גירוש, נטילת מקל הנדודים ויציאה אל יעד אחר, שבּו שוב מזומן ליהודי גורל דומה, בחינת "וחוזר חלילה".
כל האבסורד שב-condition juive בולט מתוך הסיטואציה הבלתי אפשרית, שלתוכה נקלעה המשפחה: רק ביום אחד נתאחרה השתקעותו של אבי המשפחה בכפר, והוא שדן אותו ואת בני ביתו לשֶבֶת במקום ישיבה בלתי לֶגַלית, תלויה על בלימה, בחרדה נצחית מפני המלשינים וחורשי הרעה. הישיבה האסורה, על קוצו של יום, בכפר האוקראיני, בין הבערים המטפחים את שנאת ישראל, מגדלת חיש מהר ובהתמדה קבוצה של אוכלי לחם חסד על שולחנה של המשפחה, קבוצה המדלדלת את פרנסתה ויוצרת כעין "סימביוזה" מוזרה וחולנית בין האב לטפיליו. אלה גומלים לו בשנאה עזה כמוות על ארוחות החינם ועל ה"מתנות" ההולכות ומתרבות שהוא מעניק להם מאונס; ובעוד הם נהנים מ"דמי לא יחרץ", וכבר הם מלשינים למלכוּת ומפעילים צו גירוש, ששום תחינה שבעולם לא תבטלוֹ ולא תוכל לו. הדיהומניזציה הסוראליסטית שבתיאור ה"נייר" - אותו צו גירוש הזוחל אט-אט, אך בבִטחה נחרצת, מעיר הבירה אל הכפר - מזכירה את ספרות האבּסוּרד, ורק תיאורי "הטירה" של קפקא יכולים להתחרות בה ובדטרמיניזם הנואש שלה, המדגיש את אפסות האדם מול אטימות לִבּן של רשויות קרות ומנוּכּרות.
בהגיע שמואליק המחצצר לבית הנתיבות, לבוש מדי צבא וגלוח מחתימת הזקן שלו, ולצִדו נרתיק החצוצרה, חושב עליו אחיו הצעיר: "כמה נתגשמו פניו" ("נתגשמו" מלשון "מגושם", אך גם מלשון "גשמי", כאילו נסתלקה מהם הנשמה היתרה שהייתה לצעיר היהודי בעת שפרט על הכינור היבבני). תרועת החצוצרה, שאותה משמיע שמואליק ממרומי העגלה מהווה רמז אירוני ומבשר רעה לבואם של הפקידים על עגלה אחרת וצו הגירוש בידם. משמע, דור אחר דור הולך היהודי שבי אחר ברק הכזב של העולם הגויי וסיסמאותיו היפות, ודור אחר דור הוא מתפכח מן האשליה התפכחות מרה וכואבת. בבוא יום הגירוש תיאלם החצוצרה דום ותתגולל על הארץ ככלי אין חפץ בו, אות לאכזבה הצורבת שהיא מנחילה לאוחזים בה. שופרי ההשכלה לא הצדיקו את התקוות הרמות שהיהודי תלה בהם. הרעיונות ההומניסטיים היפים והקוסמים הן לא עצרו את האנטישמיוּת. להפך, תהליך הטמיעה וההתקרבות אל הגויים חשף את היהודי לשנאה מוגברת. ההתקרבות לגויים והטמיעה המיטו אפוא על היהודי סיכונים חמוּרים לא פחות מאלה שמהם ביקש למלט את נפשו באמצעות הטמיעה. גם תרומתם של יהודים לצבאות נֵכר, ואפילו נפילתם "על מזבח המולדת", לא נתנה להם זכויות אזרח, ולא מילטה אותם מן הגורל היהודי הנצחי.
הסיפור מתרחש בפסח, ולכך נימוק ריאליסטי (באביב, בזמן הפשרת השלגים, נהוג היה לשחרר את החיילים ששירתו בצבא הצאר לחופשת פסחא ממושכת) ונימוק סמלי (יציאת מצרים). אולם ביאליק העמיס על המועד משמעויות נוספות, מן הסיפור הנוצרי. ימי הפסח הם גם ימיהן של עלילות אנטישמיוֹת שעקרו קהילות שלמות ממקומן והשליכון אל ארץ גזֵרה. פסח הוא גם מועדה של "הסעודה האחרונה", שאחריה נצלב ישו ונקבר, עד שקם לתחייה ביום השלישי, הוא יום א' שבו חוגגים בקביעות את הפסחא, עד לפורענפני הסערה נועד להזכיר ליהודי המקום, כי "ישיבת הקבע" השאננה שלהם בין משכנות הגויים תלויה בחסדי אדם, ולא בחסדי שמים. יתר על כן, שכנותם של הפסח והפסחא מלמדת דווקא על ריחוקם זה מזה של שני החגים ועל הפער הבלתי ניתן לגישור ביניהם, הנגזר מהיותן של היהדות והנצרות מהויות המתגוששות זו עם זו בכוח איתנים למן ראשית התרבות המערבית. שְכנותם של חגים אלה מרמזת גם לגורלותיהן של שתי הדתות, הארוגים ומשורגים אלה באלה עד לבלי הפְרד.
לפיכך, שובצו ב"החצוצרה נתביישה" מוטיבים לא מעטים מן האוונגליונים: מצד אחד הראה ביאליק בסיפור זה כי "אב אחד לכולנו" (כדבריו בנאומו "בשעה זו", בעקבות מלאכי ב, י והברית החדשה), תוך שהוא משים ללעג ולקלס את התורות האנטישמיוֹת ואת תורות הגזע למיניהן, שאינן מבחינות בשורש הנעלם המשותף ליהדות ולנצרות. מצד שני, הוא רמז באמצעות הרמיזות לסיפור הנוצרי כי לאנטישמיוּת שורשים עמוקים, מיסטיים כמעט, המגיעים עד לצליבת ישו, וכי הסיסמאות ההומניסטיות היפות של תנועת ההשכלה לא הצליחו לשרשם. ואף זאת, הוא הפך כאן את הקערה על פיה, ודימה את האב יוסי לצלוב היוצא לנתיב התלאה; ולא במקרה שמו יוסף (כשם אביו של הצלוב) ועיסוקו - עצים מנוסרים; ולא במקרה בוכים עליו הלבֵנים של ביתו הבלתי גמור: "יוסי, יוסי, למה עזבתנו" (כזכור, את הקריאה של משורר תהִלים "אלי, אלי, למה עזבתני" מייחסים מרקוס ומתי, בנוסח ארמי, לישו הגוֹוע על הצלב). וישנו בסיפור גם "יהודה איש קריות", מלשין יהודי שסייע בידי ה"קהל" להכין את כתב השִׂטנה האנטישמי, וזאת מטעמי תחרות כלכלית פשוטה, חסרת עכבות וסנטימנטים. הסעודה האחרונה מוּרדת כאן בחיפזון מן הכירה, ויוצאת עם המשפחה לדרך התלאה שסוֹפהּ מי ישורנו. תמונת האם בסוף הסיפור, כתמונת ה"פְּיֶטָה" (pietà), דמות אִמו של ישו המתאבלת על בנה לאחר צליבתו, וכן תמונת שברי המצות ככוכבים מזהירים וקערת הפסח כדמות הלבָנה שממעל מעניקים לסיפור היהודי כל-כך סיום "קתולי" במקצת.
מה יעלה בגורלה של משפחת המגורשים? מצד אחד נרמזת איזו "יציאת מצרים" מודרנית, אך מצד שני, הן אבי המשפחה משאיר את המפתחות למשמרת בידי המשרתת הגויה. האם בדעתו לחזור לביתו, ולערוך את החתונה המיועדת בין בנו לבת השכנים? או שמא יעבור הבית לרשות הגויה, ששירתה בבתי יהודים, ועתה תהפוך לגבירה, ובניה - לאדוני הבית? גורלה של המשפחה לוּט בערפל, אך סיפור המפתחות מזכיר את מוטיב המפתחות שבסיפוריהם של מגורשי ספרד, שחלמו על יום שובם לביתם בעבוֹר הזעם. לעומתם, ביאליק - בהסתמך על תקדימי העבר - יודע אל נכון "בזמן אמיתי" ששאיפתם של גיבוריו לחזור לביתם לא תתממש לעולם. הוא רומז בסיפור זה, שהיהודי אינו לומד את לקחי העבר, ובכל דור מַפנה את כל כוחו ומרצו שלא ליעדים הנכונים. בלי מילים נאמר כאן בין השיטין, שאילו הִפנה אותם ליעד הציוני, ולא זרה את כל כוחו לרוח, בשדות זרים אפשר שהטרגדיה היהודית לא היתה חוזרת על עצמה דור אחר דור.
בסופו של הסיפור, שאלת התם של הילד ליד שולחן הפסח ("והחצוצרה?") מבטאת את הרעיון הדטרמיניסטי, שגם בדור הבא - הדור שלאחר מלחמת העולם הראשונה, שהנחילה אכזבה ליהודים ששירתו בצבאות נֵכר וקיווּ לקבל כבוד ויקר על תרומתם ל"מולדת" - יוסיפו צעירים אידאליסטיים תמימים ללכת שבי אחר ברק החצוצרה והבטחות הלאומים. ביאליק רומז להם שגם היהודי החדש, בן-המערב, המשכיל, הממלא את כל החובות האזרחיות ומקווה לזכות בזכויות, וגם רעהו הרֶגרסיבי שנותר מאחור באפלה, בין "יושבי צלמוות" ו"מחזיקי נושנות", נקלעים בסופו של דבר לאותה טרגדיה עצמה, היא הטרגדיה היהודית הנצחית שאין ממנה מנוס. ואכן בשנות מִפנה המאה עָקַב העולם הנאור אחר גורלו של קצין יהודי-צרפתי, שלקה מידיה של אותה רָשות שאת מדיה נשא בגאווה. גורלו הוכיח, שכל הסיסמאות האמנציפטוריות תש כוחן, וכי האנטישמיוּת לעולם עומדת. ההלם ששרר בעולם היהודי בעקבות פרשת דרייפוס היא שעוררה רבים, ובהם יהודי מתבולל למחצה כתאודור הרצל, להפנות עורף לאירופה ולהפנות את המבט קדימה וקֵדמה.
ה. גזע האדונים וגזע העבדים
זוהי תמציתה של הטרגדיה היהודית, טרגדיה של עם שאינו לומד את לקחי העבר, וכדברי ביאליק מקץ שנים על יהדות גרמניה, שסירבה לראות את הכתובת החקוקה על הקיר: "הם האמינו שזכויות האמנסיפציה שניתנו להם אינן עשויות כלל להינטל מהם לעולם. הציוֹנים כבר הציגו את הפרוגנוזה הנבואית הזאת לפני ארבעים שנה. ולצערי איני יודע אם גם כיום היהודים הגרמנים […] ילמדו לקח מן המאורעות." (דברים שבעל-פה, א, עמ' רכח). בשנים שעשה ביאליק בגרמניה לשיקום עסקיו, במעבר מאודסה לארץ-ישראל, הוא ראה את שנאת ישראל בגלגולה האלילי החדש, שגרם לו חלחלה, והביאוֹ לידי נבואה מרה בדבר הגורל הצפוי ליהדות אירופה. ברשימתו המאוחרת "איש הסיפון", שנכתבה ב1931-, תיאר שתי דמויות: משורר שנקלע לאנייה צרפתית והופך ל"אילם" בעל כורחו, ומלח שבדי נִקלה המתחזה לידען בתחומים שונים ומשַמש לרעהו כעין מתורגמן. השניים מציבים, איש איש בדרכו, בבואה מעוקמת של היהודי הנודד, שאין לרגליו קרקע, והוא נודד בארצות החיים כמת-חי, מגורש מכל חברה. מוצאו האָרי של המלח השבדי, שׂערו הצהוב הקלוש ועיניו הכחולות המימיות הופכים אותו למין קריקטורה של אידאל "האדם העליון", אך למעשה מִבנה הנפש שלו דומה לזה של היהודי הנודד. כמו היהודי הנודד, גם הוא יודע את כל הלשונות, ואינו יודע אף לשון על בוריה; כמוהו, הוא החליף כבר את כל המלאכות, ואין לו מלאכה אחת של ממש, שבּה יוכל להתכבד ולראות ברכה בעמלו; הוא סובב בכל ארצות תבל, ואין לו בית משלו; הוא בזוי בעיני הכול, ונעלה בעיני עצמו ("עם סגולה", "אתה בחרתנו"); הוא טובל בעולם החומר המזוהם ונאלץ לעסוק בהברחה, אך שואף להגיע לעולם הרוח הנעלה (כמשורר וכמשמיע מנגינות, כמתורגמן וכבלשן). הוא נבדל מכולם, ועם זאת יודע להחליף כל זהות, לשון, צורה ומסכה ולהתגלות כבעל אלף פרצופים.
תכונות אלה גורמות למסַפר לתהות: "אולי מזרע היהודים הוא? […] לא ולא. בפניו של גוי ארוך זה אין אפילו תג אחד יהודי. כולו טיפוס גרמני צפוני טהור". מעשה "עולם הפוך", נוצרה כאן תמונת ראי של המושגים הניצשיאניים, שנסתאבו בתורת הגזע הנאצית: להלכה "איש הסיפון" הארי הוא מ"גזע האדונים", ולמעשה הוא משרת עלוב, המתרפס לפני כל באי הספינה; להלכה המשורר העברי הוא "מגזע העבדים", ולמעשה הוא טיפוס מתנשא, שבן שיחו השיכור מכרכר סביבו ותולה בו עיניים מעריצות. ביאליק מלגלג כאן על תורת הגזע ומראה את ההבלים ואמונות השווא שביסוד תורה זו. לשם כך, התיך בסיפורו את שני הגזעים והפכם לדמות אחת, הממזגת בתוכה את סממני ההיכר החיצוניים של הגזע הארי ואת תכונות האופי הטיפוסיות של הסוחר היהודי. בתוך כך, הוא משתעשע במרומז בסיפורה של מגילת אסתר, שגם בה נתהפכו, כפי שראינו, כל היוצרות (בחינת "ונהפוך הוא"). מגילת אסתר היא התקדים העתיק לתכנית כוללת להשמדת העם היהודי, ובו נזכרת המילה "יהודי" ונגזרותיה כארבעים פעם (שאר האִזכּורים רק בנחמיה ובירמיהו). "ורבים מעמי הארץ מתייהדים", נאמר במגילה (אסתר ח, יז); וכאן "מייהד" ביאליק - בעיצומה של התגברות האנטישמיות באירופה - את המלח הארי, והופכו לכפילו הניגודי הקריקטורי של המשורר-הסוחר, סמלו של היהודי הנודד.
האין המשורר העברי, בן דמותו של ביאליק, לוקה בגזענות משהוא אומר שאין בספינה איש המדַבּר "בלשון בני אדם", או כשהוא מנסה לזהות בכל אחד את "הנקודה היהודית", וכן כשהוא מתפלא כיצד בת ישראל כשרה נפלה בחיקו של המלח הערל המבושם? סיפורו של ביאליק רומז, שכל רעיון צריך שיידון בהקשרו, תוך חידוד ההבדלים בין תופעות הנראות לכאורה דומות זו לזו. היהדות מתבדלת אמנם מעמי הארץ, אינה מקבלת כל אחד תחת כנפיה ומדברת על טוהר המשפחה, אך עמדתה זו נובעת מתוך רצונה למנוע מיני טרגדיות שיוצרת ההתבוללות, כגון ילדי תערובת, חסרי שורש וזהות (כמו שתי ילדותיו של איש הסיפון, שהאחת מהן קתולית והשנייה בת בלי דת). אין רעיון זה דומה בשום פנים לרעיון "טוהר הגזע" של הנאצים, שבא בראש ובראשונה כדי לבזות את הזר ולהכריתו. היהדות מדברת אמנם על עליונותה ("אתה בחרתנו"), אך זוהי עליונות מוסרית, הנקנית בעמל רב והדורשת מבעליה מאמצים מרובים, ולא "עליונות" הניתנת לו לאדם מראש, מיום לידתו, מבלי לתבוע ממנו דבר (הרי אין די בתכונות מוּלדות, כמו עיניים כחולות ושיער זהוב, כדי לִזכות במעמד של "אדם עליון"). לא הרי ההתבדלות של "בני משה", למשל, מיסודו של יהודי אציל נפש ואנין דעת כאחד-העם, מייסד הציונות הרוחנית, כהרי התנשאותם חסרת השחר של המצטרפים בעת היכתב הרשימה לשורות התנועה הנאצית, חלאת אדם מן הביבים והאשפתות, שהתגאו בהשתייכותם לגזע הארי, שוחר היופי והגבורה הפיזית.
האם כל בני האדם שווים? במאמרו "חצי נחמה", הזהיר אחד-העם מפני הכללות רמות וגורפות באשר לאופיָם הייחודי כביכול של בני לאומים מסוימים, שההסכמה הכללית הפכתם לסמל הקמצנות, הרמאות, העָרמה וכדומה; ואולם ביאליק נאלץ להודות בערוב יומו, כי יש ויש תכונות אופייניות לטיפוסים מסוימים ולבני לאומים מסוימים, ואלה מתבלטות בעיקר בעת צרה, סערה ומלחמה. התבוננות בנוסעי האנייה מלמדת כי יש בהם כאלה שממהרים לחשוף טלפיים וציפורניים, ויש שמעדיפים (כמו היהודים) להתגונן ולהתכנס בפינתם, עד יעבור זעם. מעולם לא ביקש ביאליק להפיל ביצירתו מחיצות בין עמים וגזעים ולהביא לידי ביטול ייחודם, אך הוא ביקש כל דרך אפשרית לביטולה של האיבה השוררת ביניהם, כדי שייווצר מרחב מחיה ומרחב פעולה לכול. רק ב"אגדות הקדומים", שחיבר תחת הכותרת "ויהי היום", השיא עלם עברי ועלמה ארמית, ואמר לדבק טוב, כבתקופת האבות והמלכים. לעִתים, טען בנאומיו, יש שדווקא סמל של פירוד ואיבה בין שבטים יכול לסַמל ברית שלום הנכרתת ביניהם ומאחדת אותם לדורות. בנאומו "השניוּת בישראל" (דברים שבעל-פה, א, מג), הסביר את "חוק של שעטנז" כזֵכר לאיבה שהפכה לימים לסמל של אחדוּת:
כבר גילו, שבחוק הזה יש זכר לשנאה הגדולה ששררה בין הרועים - שהיו לובשים בגדי צמר - ובין עובדי האדמה, שהיו לובשים בגדי פשתן; והתערבות שני המינים בלבוש אחד הייתה עלולה להביא את האדם הלובש מלבוש כזה לידי סכנה, מפני שבני שבטו היו יכולים בטעות לחשבו לבן השבט הזר ולהתנפל עליו [...] הציצית עם פתיל התכלת מוצאה מתקופה יותר מאוחרה ומצוותה דווקא בשעטנז - סמל השלום שנכרת בין השבטים שהתחברו ל"עם" אחד והכירו באחדותם הלאומית.
ברשימתו "איש הסיפון" לעג ביאליק לכל כללי הגזע שקבעו אנטישמים בכל הדורות. היהודים אינם גזע, רמז בין השיטין, ועל כן אין בכל תורת הגזע כל ממש לגביהם. יש יהודים הדומים לסורי הנוצרי שעל סיפון האנייה ויש יהודים צפוניים מפטרבורג, כמו אשתו היהודייה של המלח השוודי, והמאחד אותם הם עניינים שבתודעה - אמונות ודעות - ולא עניינים פיזיולוגיים כצבע שיער ועיניים. בתיאור מאכלי הטרֵפה שבאנייה הצרפתית נאמר ללא מילים שטוב לו ליהודי "ארוחת יָרָק" שאינה נתונה לו בחסדי זרים מ"שור אָבוס" על שולחן נֵכר. ובמעגל הרחב יותר: מוטב ליהודי לנטוש את סיר הבשר, להסתפק ביישוב קטן ודל שכולו שלו ולצאת את ערי אירופה המעטירות, המקיאות אותו מקִרבן. "מה שם העיר היהודית החדשה על-יד יפו?", שואל המלח את בן-שיחו המשורר העברי, ומה שנזרק כאן בחטף וכבדרך-אגב הוא למעשה עיקרו של הסיפור: הפיכת החזון והאוּטוֹפֹיה של הספרים למציאוּת ממשית.
בתיאור הגוי השיכור וההפכפך, בבואה קריקטורית של אחשוורוש (אחשוורוש, או אהסוור, הפך, כאמור, סמלו של היהודי הנודד בעיני האנטישמים), רמז ביאליק שעל היהודי להניח סוף סוף מידו את המקל והתרמיל ולהתיישב ישיבת קבע. "תל-אביב" הפכה משֵם של ספר אוּטוֹפּי, שזכה עם פרסומו לקיתונות של לעג, לעיר של ממש, שבּה בנה המשורר את ביתו. לראשונה בחייו היו לביאליק, כ"יהודי חדש" החי על אדמתו, בית משלו וגן משלו. בתחילת דרכו לעג לחזיונותיו של הרצל, אך בערוב יומו ראה כי האוּטוֹפּיה הספרותית קורמת עור וגידים והופכת מחלום פורח למציאוּת פורחת. אף על פי כן, אין כאן עדות לאוּפוֹריה מהגשמת החלום: עיר חדשה הולכת אמנם ונבנית לנגד עיניו ונוטעת בו תקוות לעתיד טוב יותר, אך - כבספר יחזקאל שבּו נזכר לראשונה השם "תל-אביב" - הנביא המודרני, כמו הנביא המקראי, מרגיש אף הוא בחושיו המחודדים שחלק גדול מעמו עומד להישמד מתחת לשמים, ותחושה זו מעיבה על שמחת החידוש וההתחדשות.
אם ביצירותיו המוקדמות כלל ביאליק תיאורים אוטו-אנטישמיים, ובהם יהודים הדומים לעכברים ולפשפשים, הרי שביצירתו המאוחרת "איש הסיפון" שינה את עמדתו, ובה מתואר גוי שיכור היורד לקרקעית הספינה כשרץ מזוהם המתרוצץ במחילות התת-קרקעיות. אם ברשימתו המוקדמת "סוחר" תיאר ביאליק את החוטם היהודי הארוך, המרחרח בכל פינה, כבקריקטורות טיפוסיות לעיתונות האנטישמית, הרי שברשימה המאוחרת תיאר יהודי אליטיסטי ומעודן, שהמשרת הגוי מכרכר לפניו בהתרפסות. אם ב"מאחורי הגדר" תיאר נערים יהודיים, הדומים ל"שקצים" במראם ובמנהגיהם, הרי שברשימה המאוחרת תיאר גוי הדומה לדמותו הטיפוסית של יהודי הנודד, בעל אלף הפרצופים, שאין לו אדמה מתחת רגליו. ובמאמר מוסגר: מובן מאליו שהקוראים ידעו היטב שכל תיאוריו הקריקטוריים ה"אנטישמיים" של ביאליק, כמו גם תיאוריו ה"אנטישמיים" של מורהו מנדלי מוכר ספרים, נובעים מלב כואב ומתוך ביקורת בונה; אך כיום, משנשתנו המושגים, מתעלמים מבקרים בתר-מודרניים ובתר-ציוניים, בין שבשוגג ובין שבמזיד, מן המגמה הרפורמטורית של הספרות הלאומית, זו המבקשת להוקיע את העם כדי לדרבנו לשינוי, בחינת "נאמנים פצעי אוהב". עם זאת, בסיום הסיפור, דווקא היהודי האליטיסטי והמעודן טועה טעות גסה, ומבקש את סליחתו של הגוי הנקלה. הרי לנו תמרור אזהרה, המאותת ליהודי להימנע מהכללות גורפות, העלולות להיות מסוכנות לא פחות מההכללות שמשמיעים הגויים על היהודים.
ו. האנטישמיוּת של העמים השֵמיים
בשנים שבהן ראה ביאליק את עליית הנאציזם בגרמניה הוויימרית, הגיעו לאוזניו שמועות על התלקחותה של שנאת בני ישמעאל בימי ה"מאורעות" ודבר הירצחו של רעהו הצעיר י"ח ברנר, תקוותה הגדולה של הספרות העברית הארץ-ישראלית. בעשור האחרון של חייו, שאותו עשה בארץ-ישראל, הקדיש ביאליק מזמנו ומכוחות היצירה שלו לבירורה של סוגיה זו, שבמרכזה גילויי האנטישמיוּת של העמים השֵמיים. גם בברית-המועצות, שממנה נמלט בעור שִניו, וגם בשופרי התעמולה של ארצות ערב נשמעה הטענה כאילו שאיפות קולוניאליסטיות של העם היהודי לתפוצותיו הן שהולידו את ה"יישוב" בארץ-ישראל. העובדה שהשם "מושבות", שניתן לנקודות היישוב בימי העלייה הראשונה, הוא תרגומה המילולי של המילה "קולוניות", נתנה בידי אויבי ישראל פתח לטיעון הדמגוגי כאילו אין החלוצים, אנשי העליות הראשונות, אלא קולוניאליסטים. אנלוגיה זו התעלמה כמובן מכך שהחלוצים, בניגוד לקולוניאליסטים בני "גזע האדונים" של מערב אירופה, לא באו לארץ זרה ועשירה באוצרות טבע למטרות ניצול והתעשרות, כי אם נמלטו בלית ברירה מרדיפות ומפּרעות, ובאו ארצה כאל מקום מקלט, להחיות את ארץ אבותיהם, הדלה ומוכת קדחת, במחיר קרבנות אישיים כבדים ביותר.
בהרצאה שנשא בקובנה ב1930- (דברים שבעל-פה, א, קנג-קנח), הסביר ביאליק את ההבדל בין סוגי הכיבוש הנהוגים אצל אומות העולם (כיבוש של כוח, של מיסיונריוּת ושל ניצול קולוניאליסטי לשם בקשת עושר וחיי בטלה). החלוצים לא באו ארצה כדי לנשל או לרושש את האוכלוסיה הערבית, טען, אף לא חיפשו ארץ עשירה במחצבים ובאוצרות טבע. הם באו לבנות ולהיבנות, ו"אם דרך אגב יהא מעשֵׂנו לברכה גם בשביל האחרים - אדרבה,יהנו ויתענגו על כל טוּב! לעת עתה יש בארץ-ישראל די מקום לשני העמים, וגם לעתיד יספיק לשניהם. אין אנו רוצים להדוף את הערבים מן הארץ. אין אנו אומרים 'לגרש אותם אל המדבר', כמו שעשה אברהם אבינו בשעתו לישמעאל בנו. אדרבה, יֵשבו בארץ ויתערו בה. אבל ישמעאל חזר מן המדבר ובא אל הארץ והביא את המדבר אתו. ואנחנו באים ומגרשים את המדבר מתוך הארץ ועושים אותה ארץ של יישוב ותרבות בעד כל בניה-בוניה". באותה הרצאה הסביר המשורר כי הערבים נהנים מפעולתם הציוויליזטורית של החלוצים, ועל כן אין למחרחרי הריב והמדון תירוץ לשלהב את יצריו של ההמון הערבי, זולת הנימוק הדתי השקרי, שבּו הם נאחזים כבְקַש: "וכשבאים השסאים והמגרים מדון, לחרחר ריב ולזרוע שנאה בינינו, אין להם עצה אחרת בלתי אם להשתמש לשם מטרותיהם השפֵלות במומנט הדתי ולנצל אותו בתור נשק נגד היהודים; והרי הם הולכים ומפיצים בדותות ובדיות […] כאילו אנו רוצים, כביכול, לגזול מהם את מקדשם, את 'מסגד עומר' שלהם".
לפיכך, ב"אגדת שלושה וארבעה", שכּתב המשורר בזמן מאורעות תרפ"ט, ובה מגיעים נער עברי ונערה ארמית לכלולות, כלול נאום ובו דברים כדרבנות נגד השנאה ("האין שנות שמיטה לחטא? היישא איש את איבתו בחוּבּו משא תמיד, עד ירכתי בור, כנשוא המצורע את הרקב בעצמותיו ואת נִגעו הממאיר בבשרו?"). למלך ארם קורא שלמה "קוּמה הבליגה", וקשה שלא לראות בדברים אלה כתב-הגנה על מדיניות ההבלגה של וייצמן ושל אותו פלג ביישוב, שקיבל את מדיניותו המתונה, ובמקביל - כתב-קטרוג נגד השנאה העוברת מדור לדור, ללא תִכלה ותכלית. לא ייפלא, אפוא, שבמחזור שיריו "יתמות", שנכתב בין השנים 1934-1931, משתלב סיפור שילוחו של ישמעאל למִדבּר ("שַׁאֲלוּ אֶת הָאֵם הַמִּצְרִית […] מֶה הָיָה לָהּ וּלְלִבָּהּ בְּהַשְׁלִיכָהּ אֶת-יַלְדָּהּ הַצָּמֵא, / מַאֲכָל לַשָּׁרָב, תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִים") בסיפור העקדה, סיפורו המכונן של עם-ישראל ("אֵין זֹאת כִּי בְּבֹקֶר כָּזֶה / הִשְׁכִּים אַבְרָהָם אָבִינוּ וַיּוֹלֶךְ אֶת-בְּנוֹ לָעֲקֵדָה"). מדובר בשני עמים שאב אחד להם, אך אב שהתאכזר לשני בניו גם יחד. ובמונחים מודרניים יותר: שני עמים, שגורלם מר ונמהר, ואת מררתם הם שופכים במריבות דמים, במקום שינַסו לפרוץ את טבעת החנק ולהיחלץ בכוחות משותפים משלשלת הדמים שגורלם מינה להם.
בשנות השלושים היה העם נתון לשנאה מבית ומחוץ, ולא רק מן המִדבּר נפתחה הרעה. שירו האחרון של ביאליק (אם לא ניקח בחשבון את הפזמון "על שילשים", שנכתב לכבוד יובל ה25- של תל-אביב והתפרסם בעיתון "הארץ" ביום 3 במאי 1934), הוא שירו בפרוזה "איכה יירא את האש", שנכתב על-פי הזמנת עיריית תל-אביב ל"עדלידע" של פורים תרצ"ד, שבּה נשרף הדרקון הנאצי כתגובה על שרפת ספרי ישראל בגרמניה. בשיר זה הזכיר ביאליק כי שלושה מגולי בבל - חנניה, מישאל ועזריה - שנבוכדנצר הרשע השליך לכבשן האש יצאו מן האש שלמים ובריאים לחיים חדשים, תוך שהוא מעודד את העם ומביע את אֵמונו שגם הפעם יצליח עם ישראל לצאת מתוך האודים והאפר ויכונן לעצמו חיים חדשים ("הַהִצְלִיחוּ מוֹקְדֵי הָאֵשׁ אֲשֶׁר עָרְכוּ לָנוּ שַׁלִּיטֵי הָרֶשַׁע וְהַכֶּסֶל בְּכָל הָעִתִּים לְהַכְחִיד אֶת עַם יִשְׂרָאֵל וְאֶת רוּחוֹ הַיּוֹצֵר?"). המשורר קורא לספרי ישראל העולים באש, ומפציר בהם לבל ייראו את האש ולבל יחששו מפניה, כי האש הפנימית הגלומה בתוכם עתידה לשרוף את ממשלת הזדון ולהופכה לדחליל קש בוער ("וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ, וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה, וּמֶמְשֶׁלֶת הַזָּדוֹן וְהָאִוֶּלֶת לְקַשׁ וְדָלְקוּ בָהּ וַאֲכָלוּהָ וְשָׂרִיד לֹא יִהְיֶה-לָהּ"). לא הייתה זו נבואתו היחידה של ביאליק שנתממשה, אלא שהוא נפטר בטרם עת ולא זכה לראות בהתגשמותה.
ראינו שאת דרכו הספרותית החל ביאליק באלגוריה לאומית הפורשת את מסכת ההבדלים בין יעקב לעשיו והמגוללת את שלבי התהוותה של שנאת ישראל המודרנית. גם בערוב יומו כתב כאמור פזמון בשם זה, ובו בזמן החל כותב את מחזור שיריו האחרון "יתמות", שבּו תיאר את בני עשיו המתגוללים בפונדק אביו, מנבלים את פיהם ומטמאים את האווירה "בְּאֵדֵי נֶסֶךְ פִּגּוּלִים וּבְעַרְפִּלֵּי קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה". בתוכם עומד האב, מין יעקב יושב אוהלים, ושׂם עיניו בספר ולא בכוס ("יושב אוהלים", לפי תרגומו-פירושו של אונקלוס לבראשית כה, יז: "משמש בית אולפנא"). יעקב הלמדן, שידו האחת מוזגת "מן האדום האדום" לערלים וידו השנייה מדפדפת ב"סֵפֶר צְהֻב-גְּוִילִים", נאלץ לשבת יום יום בתוך נחשים ועקרבים, לגמוע הבל פיהם של שיכורים ולהתגאל ברוח שפתיהם. במותו מוצאות עצמותיו מנוחה מתחת לציוּן עץ דל "וּכְתֹבֶת קְצָרָה מְרָאשׁוֹתָיו, חֲרוּתָה בְּיַד לֹא אָמָן, / תָּעִיד עָלָיו נֶאֱמָנָה: 'פ.נ. אִישׁ תָּם וְיָשָׁר'". המילים "מראשותיו" ו"איש תם" בשורות הסיום של השיר מעידות נאמנה ששיר זה מעמת את יעקב-ישראל עם הגוי האוקראיני, עם עשיו אוהב השיכר, כמו במערכון האלגורי שנכתב בתקופת הלימודים בוולוז'ין. במעגל הצר, לפנינו שיר אוטוביוגרפי על אביו של המשורר, אך במעגל הרחב נפרשת כאן מסכת היחסים הסבוכה והבעייתית בין העם לאלוהיו ובין עם-ישראל לבין אומות-העולם בעת החדשה ובכל הדורות. המילים "נָפַל וְלֹא הוֹסִיף קוּם", השולחות לנבואות הזעם של גדולי הנביאים, נושאות בחוּבּן מסר אקטואלי להפליא בהתחשב במועד כתיבתן:
שמעו את-הדבר הזה אשר אנכי נֹשא עליכם קינה בית ישראל: נפלה לא תוסִף קום בתולת ישראל נִטשה על-אדמתה אין מקימה: כה אמר אדני יהוה העיר היֹצאת אלף תשאיר מאה והיוצאת מאה תשאיר עשרה לבית ישראל. (עמוס ה, א-ג).
משמע, כבר בראשית שנות השלושים ניבא הנביא המודרני חזוּת קשה לעם ישראל, וידע שעתיד עם זה לספוג תוך שנים ספורות מכה אנושה ולאבד נתחים נכבדים מבּשרו. ואולם, המילים "נָפַל וְלֹא הוֹסִיף קוּם" מעלים במקביל את זִכרה של נבואת נחמה ידועה, הצופה חזוּת קשה לאומות העולם וישועה לעם ישראל. לפיה, דווקא האנושות תוכה מכה אנושה, ואילו עם ישראל יוכל להרים את ראשו בגאון. נבואה זו מתארת אסון קוסמי שבּו נוֹע תנוּע הארץ כשיכור "ונפלה ולא-תוסִף קום: והיה ביום ההוא יפקֹד יהוה על-צבא המרום במרום ועל-מלכי האדמה על-האדמה […] וחפרה הלבנה ובושה החמה כי-מָלך יהוה צבאות בהר ציוֹן ובירושלַם ונגד זקניו כבוד" (ישעיהו כד, כ-כג). ביאליק הבין אפוא כי ההרס והבניין כרוכים זה בזה, וכי - כפי שהבין לימים אלתרמן ביצירותיו "שמחת עניים" ו"שירי מכות מצרים" שנכתבו בשנות מלחמת העולם השנייה, הבן ימשיך את אביו המת וישלים את שליחותו עלי אדמות. "המשורר הלאומי", שראה את כל גלי האנטישמיות ואת כל צורותיה, באירופה ובארץ, מצד העמים הסלאביים, האריים והשמיים, למן שנות מִִפנה המאה ועד לשנים שבין שתי מלחמות העולם, האמין בכל מאודו ביכולתו של עם ישראל לצאת מתוך ההפכה, להסיר מעליו את השק והאפר ולראות את הקשת בענן.