"רועי הצאן" מול "עובדי האדמה"
לקראת יום המהגר החל ב-18 בדצמבר
המילה העברית 'הגירה' מקורה במילים המצויות בערבית שמשמען עזיבה ונדידה, כגון המונח הערבי 'היג'רה' (هجرة) המציין את הגירתו של מוחמד מהעיר מֶכָּה, שבָּהּ נרדף על דעותיו, לעיר אל-מדינה, שבָּהּ ביסס את דתו החדשה. בהשראתן של מילים אלה שמִּן הערבית, חידש אליעזר בן-יהודה את המילים 'מהגר' ו'הגירה').
ייתכן שהשם המקראי 'הגר', שמה של שפחתה המצרית של שרה אשת אברהם, מרמז על גורלה: גירוש, עזיבת הבית ונדידה למִדבּר. יתר על כן: בהודו ובפקיסטן יש קסטות של היג'רות, ובהן נערים בעלי זהות מִגדרית כפולה, שרובם נדחו ממשפחותיהם או עזבו אותן (גם שם המושג 'היג'רה' מציין את עזיבת השבט, בדומה למילה העברית 'הגירה'). מעניין הדמיון לשורש הלטיני migrare שמשמש לציוּן הגירה, והוא משמש באנגלית, ולא בה בלבד, לציוּן עופות נודדים ומהגרים מכל הסוגים (migrant birds, emigrants, immigrants). במילוני האֶטימוֹלוגיה לא מצאתי תימוכין לקשר בין השורשים, אך ייתכן שהדברים טעונים בדיקה מעמיקה יותר מזו המוצעת במילונים שבדקתי.
תופעת ההגירה – באורַח זמני או לצמיתות – מצויה בקורותיהם ותולדותיהם כל העמים, ובתנ"ך היא אופיינית לאבות האומה ולאחדים מבניהם וצאצאיהם. רק יצחק, שעובד אדמה היה, לא עזב כל ימיו את ביתו ולא ירד מצרַימה. דמות 'היהודי הנודד' – מֶטונימיה ומשל לעם ישראל שקולל בגורל של נדודי נצח – נקראת באגדות העמים בשם 'אחשוור' ('אחשוורוש'), על שמו של סנדלר ירושלמי שלא שעה לבקשת ישו ולא הניח לו לפוש בביתו במהלך דרך הייסורים (ה-via dolorosa), אלא זירזוֹ ללכת היישֵׁר אל מקום הצליבה. האגדה מספרת שישוּ העייף, שהלך את כל דרך הייסורים טעון בצלב כבד, קילל את הסנדלר שיהיה נע ונד בארץ, ללא מקום מנוח. השם "אחשוור" ("אחשוורוש") הפך שם-נרדף של 'היהודי הנודד' בכל זמן ובכל אתר.
בנאומו "השניוּת בישראל" הסביר ביאליק את תופעת ההגירה בעם ישראל, והעלה את הטענה שתולדותיו של העם מלמדות שהיֵשות הלאומית נולדה בו לפני שהפך משבטים של רועי צאן, נוודי המִדבּר, לאומה של עובדי אדמה היושבים על ארצם ובמולדתם. סיפור קין והבל, מזה, וסיפור נדודיהם של האבות למצרים, מזה, הם דוגמאות של תרבות קרועת-ניגודים, שהמאבק בין הנוודים, רועי הצאן, לאיכרים, יושבי הקבע, החליש אותה, אך גם חיזקהּ. בעוד שעמים בעלי אוריינטציה אחידה ירדו מעל במת ההיסטוריה, עם ישראל בעל הנפש הדוּאליסטית המורכבת מניגודים ומניגודי-ניגודים מצא בכל פעם מקום חדש להתגדר בו.
במאמר זה הסביר ביאליק שחוק איסור שעטנז, למשל, הוא שריד לאיבה ששֹררה בין רועי הצאן ליושבי הקבע, איבה שהדמיון העממי גילם אותה בסיפור קין והבל. עירובם של שני המינים – הצמר של רועי הצאן עם הפשתים של עובדי האדמה – בלבוש אחד הייתה עלולה להביא את האדם הלובש מלבוש כזה לידי סכנה, מפני שבני שבטו היו יכולים בטעות לחשבו לאחד מִבּני השבט הזר ולהתנפל עליו – מעשים בכל יום אף בזמננו בין שבטי הבדואים האויבים זה לזה. הציצית עם פתיל-התכלת מוצָאהּ מתקופה יותר מאוחרת, ומצוותה דווקא בשעטנז – סמל השלום שנכרת בין השבטים שהתחברו זה לזה והכירו באחדותם הלאומית. כאן נעוצה התופעה של השניוּת בחיי העם:
האיכר הוא בעיקרו כבד-תנועה, משמר, משועבד לחפצים, לקניינים; בניגוד לו – הרועים הם קלי-תנועה ואינם משועבדים לנכסי דלא-ניידי. [...] אברהם ויצחק – הרי שתי תקופות. אברהם רועה-צאן, המבקש מקומות מרעה לצאנו; יצחק – איכר ("ויזרע יצחק" [בראשית כו, יב]); ובתקופות מאוחרות, כשהשבטים התחברו יחד ושכנו זה בצד זה וגם זה בתוך זה – התחילה המלחמה בין יהוה – אלוהי המִדבּר, ובין הבעל – אלוהי עובדי-האדמה. ומכאן ההתרוצצות של שתי הנטיות והתכונות בכל המנהגים, החוקים והמשפטים.1
את סיפורי האבות תפס אפוא ביאליק לא רק כסיפורים על דמויות בשר ודם, אלא בעיקר כסמלים – כעין רודימנטים של סיפורי אגדה מכוננים על היווצרותו של עם היושב על אדמתו וחרד לקניינים דלא-ניידי שלו (מתוך שבטי רועים קלי תנועה, הנודדים במדבר ויודעים לאחוז בשלח). כך נימק ביאליק גם את הסיבה שבגללה קרויה האומה על-שם יעקֹב אבינו, ולא על שם אברהם אבינו:
אברהם היה רועה צאן על ההרים, חי חיי נדודים, זאת היא צורת החיים הקדומה, ולכן ייקרא בפי הרועים אלוהי ההרים, כמו שאמרו הארמים: "אֱלֹהֵי הָרִים אֱלֹהֵיהֶם" (מל"א כ, כג); יצחק היה טיפוס של עובד אדמתו: "וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא" (בראשית כו, יב) ולא יצא את הארץ. אולם יעקֹב הוא הראשון שבנה בית, וזאת היא מדרגה יותר עליונה. ביעקֹב הגענו ליסוד האומה ולכן היא נקראת על שמו. וכך גם בשעה שהעם נודד במדבר יש לו משכן מטולטל ורק בבואו לארץ הוא בונה בית מקדש קבוע, ככה גם בגולה אלפיים שנה בנינו בתים בחוץ לארץ, אולם כולם נכחדו ונמחקו.2
דמותו של יעקֹב היא אפוא הדמות הפטריארכלית הראשונה שלא בילתה את כל חייה בנדודים. יעקֹב היה הראשון שבנה בית, ועל כן הוא אבי האומה ועל כן קרויה האומה על שמו. יצירת ביאליק גדושה בסיפורים המעלים באוב את דמותו של יעקֹב אבינו, וממעטת לעסוק בדמותו של אברהם. כאמור, דמותו של אברהם נקשרה בתודעתו של ביאליק בעיקר עם הרעיון הצנטריפוגלי של "תעודת ישראל על אדמת נֵכר", שבאמצעותו ביקשו המשכילים להפיץ את עקרונותיה של תורת המוּסר העברי בעולם. כמשוררו של דור התחייה נמשך ביאליק יותר אל דמותו של יעקֹב בעלת הייעוד הצנטריפטלי-הלאומי, סמלו של עם ישראל המחדש את ימיו כקדם.
באחד משיריו המוקדמים ביותר – שיר-מערכון אלגורי בשם "יעקב ועֵשֵָׂו" – תיאר ביאליק את הדינמיקה המעגלית ביחסי עם-ישראל ומבקשי-נפשו. בשיר זה, יעקב קובע את משכנו בבית בודד בנוף צפוני, שבו הוא מבקש לשבת ישיבת-קבע ולהתפרנס מממכר שכר. עשו הצייד הנווד מתחנן לפניו שירשה לו להיכנס לבית החם והרגוע, אך מרגע שהוא לוגם מן השכר הוא מתחיל לחרף את יעקב ולגדפו, עד שלא נותרת ליעקב אלא האפשרות לקחת את תרמילו על שכם ולצאת לדרך הנדודים המקוללת.
הקריאה האלוהית "לֶךְ-לְךָ" עולה ובוקעת מצלילי סיומו של שיר מוקדם זה – "יעקֹב ועֵשָׂו".3 היא עולה גם משירו המוקדם של ביאליק "הִרהורי לילה", שבּוֹ הקריאה נשמעת בגלוי ובמפורש וגם מהדהדת בין שיטי הטקסט ("בַּבֶּטֶן הִקְנַנִי אֵל מִסְכֵּן, חֵלֵכָה, / וַיִּתֶּן-לִי מַקֵּל וַיֹּאמֶר לִי: לֵכָה! / [...] לֵךְ סֹב עַל-הַפְּתָחִים בְּיַלְקוּט עַל-שָׁכֶם, / בֹּא פִתְחֵי נְדִיבִים וּשְׁחֵה עַל-פַּת לָחֶם"). היא עולה גם משירו הגדול של ביאליק "בעיר ההרֵגה", הפותח בקריאה "קוּם לֵךְ לְךָ אֶל עִיר הַהֲרֵגָה", שבָּהּ משולבות הקריאה לאברהם אבינו והקריאה ליונה הנביא. פתיחת השיר הופכת את הקריאות המנוגדות הללו למקשה אחת, ומלמדת על אָבדן הכיווּנים שבָּהּ שרוי היה המשורר בעת חיבור שיר זה: הרצון לנוס מן השליחות הנוראה לקישינב מוּכּת הפוגרומים וההבנה שעליו לשאת בעול, כי היהודי הקונטמפורני חייב לצרור את צרורותיו ולצאת ממולדתו האירופית כדי להמירה במולדתו ההיסטורית – בארץ-ישראל.4
*
בחורף תרפ"ב (1922), כשנשא ביאליק את נאומו על "השניוּת בישראל", הוא ישב בגרמניה ותחיל לתכנן את עלייתו ארצה. באותה עת הוא חש כפליט וכמהגר, היושב ב"סוכה" הניצבת ב"מִדבּר העמים" (במקביל לבני-ישראל שישבו במדבר בסוכות בצאתם ממצרים). באותה עת חיבר ביאליק שירי ילדים רבים, ובהם חמישה שירים לחג הסוכות ועליו.
כל אחד מהשירים הללו משקף פן אחר של החג, כמציאוּת וכסמל. נתבונן כאן בראשון שבהם הוא השיר "בַּנֵּכר" שבשוליו נרשם אמנם התאריך "תרע"ו אב" (1916) אך מחמת צוֹק העִתים הוא נדפס בעיתון-הילדים הניו-יורקי "עדן" בתשרי תרפ"ו (1926), כעשור לאחר חיבורו. כבר בשלב החיבור – בשנות מלחמת העולם הראשונה – הובהר לביאליק שיהיה עליו לחסל את ביתו ואת כל עסקיו באודסה ולצאת לדרך הנדודים העולה ציונה. "בַּנֵּכר" הוא להלכה שיר המתאר אובייקטים חסרי זהות, אך למעשה כלול בו תיאור חשוף של המשורר המזדקן ושל רעייתו, ונאלצים להתגורר ב"סוכה" – במעון עראי שישמשם בשנות נדודיהם ב"מִדבּר העמים" חלף בית-הקבע הנטוש שבו עברו עליהם שנות נישואיהם היפות ביותר.
במישוריו הגלויים לעין, שיר הילדים "בַּנֵּכר" הוא שיר לירי ועגמומי על שלהי קייטא – על בוא הסתיו ועל אותם ימים אפרוריים וחסרי חן המגיעים "אחרי החגים". ואולם, כמו בשיר הסתיו ה"קנוני" "הקיץ גוֹוע", יש גם בשיר הילדים "הפשוט" שלפנינו רבדים רבים נוספים, ותיאורם הסתווי של הסוכה ושל ארבעת המינים אינו אלא סף ומִפתן לאמירות מורכבות מתחומי האקטואליה וההיסטוריה, הפסיכולוגיה והסוציולוגיה.
לאחר שנחשפים מעמקיו הסמויים מן העין, למעשה אין בשיר שלפנינו כמעט דבר שעשוי להצדיק את סיווּגו כשיר ילדים, פרט לשורה החותמת את הבית הראשון "הָאֶתְרוֹג יָשֵׁן שְׁנַת עוֹלָל מְתוּקָה". שורה זו מרדימה את תודעת הקורא, מטעה אותו וגורמת לו להתבונן באתרוג כבילד שעשועים אהוב, שמראהו – בעודו נם את שנתו – משמח את לב הוריו. ולא היא, אין מדובר באתרוג של ערב חג, שהכול רוצים להתהדר בו ומוכנים לשלם בעבורו ממון רב. מדובר באתרוג של שלהי החג, החולֵם, ביחד עם הלולב על אותו רגע עצוב שבו יתגלה להוותם ש"רֵיחָם פָּג, מַרְאֵיהֶם נָמַר וְהוֹדָם נִפְגָּם". אין לפנינו תיאור של "אֵב" צעיר ורענן, כי אם תיאורו של מי שהתייבש ועוד מעט-קט הוא יהיה בבחינת "עבר זמנו, בטל קרבנו".
במעגל האישי "הצר", בחסותו המגוננת של שיר לילדים "תמים", העניק למעשה ביאליק לקוראיו את אחד הווידויים הנועזים ביותר שהעניק אי פעם ביצירתו, לסוגֶיהָ ולתקופותיה. מותר כמדומה להניח שאלמלא מצא בשיר הילדים שלפנינו "מִקלט" בטוח להפקיד בו את סודותיו האינטימיים, ספק אם היה מחפש להם פורקן ביצירה "קנונית" כלשהי. רק בחסותן המגוננת של הפֶּרסונות הבדיוניות, שברא ב"שירי העם", בשירי הילדים ובאגדות המעובדות, גילה המשורר נכונות לחשוף סודות נפש ולהיחשף במקצת לפני קוראיו (ביודעו שרוב הקוראים כלל לא יקַשרו את המסופר בשירים ה"אימפֶּרסונליים" הללו עם חייו של מחברם ועם חיי מקורביו).
ביאליק לא סיפר מעולם בגלוי על חיי נישואיו העריריים, ואפילו לפני חבריו הקרובים הוא לא קרע את סגור לִבּו. לא אחת אף הודה במפורש באי נכונותו להיחשף לפני ידידיו וקוראיו. בתגובה לבקשת קלוזנר שיכתוב את תולדותיו, כתב לו ביאליק את סיפור חייו עד לסוף תקופת הנערות והעלומים, ואת סיפורו סיים במילים: "עד כאן ה'נגלות' בתולדותיי, וה'נסתרות', אלו שהן לדעתי עיקר תולדותיו של אדם – הרי הן מכיבשונו של הלב ואין מסיחין בהן".5 אולם, בניגוד לליריקה המרוממת בעלת הנימה הווידויית, דווקא ביצירה "העממית", או האגדית, ההיתולית או היַּלדית, זו הנראית ממבט ראשון כיצירה בדיונית ואינה חשודה בחשיפת עניינים אישיים ורגשיים, מתגלים כאמור במפתיע כמה מן הסודות האישיים של ביאליק, שאותם בחר להסתיר מעין הקורא.
פתגמים שגורים בלשון יִידיש מתארים את ארבעת המינים במוצאי חג הסוכות כסחורה שפג טעמה מאֵין לה דורש. אך תמול שלשום היו האתרוג והלולב מבוקשים ומיוחסים ובעלי ערך, וכבר הם מונחים בקרן זווית, מיותמים ומיותרים. תיאורם בשיר "בנכר" אף מבוסס על פתגם עממי ידוע על המשפחה היהודית הטיפוסית, המטופלת בטף לרוב: "ער ווי לוּלב, זי ווי אַן אתרוג, און קינדערלעך ווי סכך" (= "הוא כלולב, היא כאתרוג וילדים לרוב כסכך").6 ואולם, בשיר הכמו-עממי של ביאליק, שכמובן אינו נטול יסודות של וידוי אישי, לאתרוג וללולב, השרויים בדרך נדודיהם (ועל כן הם לנים בסוכה, ולא במעון של קבע), אין פרי בטן, כבפתגם העממי. העגמומיות השורה על השיר אינה תלויה רק בימות הסגריר הקרבים אלא גם בתחושת העקרוּת והערירוּת – בידיעה המפוכחת כי בחלוף החג יתפוגג ריחה של "הסחורה", יתפורר הקשר שאיחד את שני המינים לאגודה אחת, והם ייוותרו בשממונם, כאבן שאין לה הופכין. לפנינו בני זוג שטעמם פג וריחם נמר, זה בעיני זה ושניהם בעיני הסובבים אותם.
כמו ברבים מ"שירי העם" של ביאליק, לפנינו טרנספורמציה של שני סמלים פרוידיאניים: הנִקבי דמוי הפקעת (bulb) והזִכרי המוארך (phallus). כך, למשל, סמלי השיר הכמו-עממי "בין נהר פרת ונהר חידקל" כוללים הר מזדקר, שבראשו מיתמר דקל גבוה ובראשו ציצתו ההדורה של הציפור, שכמוה ככרבולת של תרנגול-גבר, סמל האקסטרובֶרטיות המוחצנת של המין הגברי. בשיר זה מגלה הנערה התמימה בגילוי-לב חסר סייגים ומעצורים את משאלותיה האֶרוטיות, וכמוה כילד המספר חלום שחלם מבלי שיהיה מודע לרמזים "הפרוידיאניים" הליבִּידינליים הגלומים בחלומו. בניגוד לתמונת הנוף הפאלית ולחתן המגיע רכוב על מקל של מטאטא, תמונת הנערה היא תמונה נשית, דמויית רחם: רימון פז החבוי בין עלי העץ שבתוך הגן הנעול והתֵבה שבתוכה חבויה הנדוניה. המטפוריקה של שיר-השירים מתמזגת כאן עם הסימבוליקה "הפרוידיאנית" של חלום המשאלה, שבּוֹ מגלה הנערה את להיטותה להינשא ולממש את בשלותה המינית. כך גם בשיר שלפנינו מתואר בקשר שבין דמות נשית מעוגלת, דמוית אתרוג, לבין דמות מוארכת, דמוית לולב, הישֵׁנים זה בצד זה על-גבי אותו ערש.
בתיאורם של "הגבר" ו"האישה" (או שני המינים, תרתי-משמע) על מיטתם, נעשה אמנם שימוש בפסוקי שיר-השירים ("וִישֵׁנִים שְׁנֵיהֶם, וּלְבָבָם עֵר", בעקבות הפסוק "אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר", שיר השירים ה, ב), אך הקישור מטעה, כמובן. לא התעוררות ארוטית לפנינו, כי אם התרפטות הקשר האֶרוטי בין בני הזוג והתרופפותו. התמונה עשויה, כאמור, לשקף את חיי הנישואים הבוגרים, המאכזבים ונטולי האשליות, שטעמם התפוגג והודם נפגם. את הצירוף "כִּי רַק לַמִּצְעָר מַזָּלָם זִוְּגָם" אפשר להבין בדרכים אחדות: אפשר שהאתרוג והלולב חוששים פן גורלם ימנה להם רק צרות וסבל וצער; אפשר שהם חוששים מחיי דלוּת של פליטים שאיבדו את ביתם ואת רכושם (בניגוד לאמור בפסוק "וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר; וְאַחֲרִיתְךָ, יִשְׂגֶּה מְאֹד", איוב ח, ז); אפשר שהם, כמו שני פליטים שיצאו למלון אורחים עד יעבור זעם, מדברים ביניהם על מקום המקלט שאליו הגיעו כדי להחיות את נפשם (בעקבות "אִמָּלְטָה נָּא שָׁמָּה, הֲלֹא מִצְעָר הִוא – וּתְחִי נַפְשִׁי", בראשית יט, כ); ואפשר שהשניים חוששים פן תקופת זיווּגם קצרה וקצובה ("למצער" – כמות דלה וקטנה), וכי הפירוד ביניהם – אם מחמת אָבדן האהבה, אם מחמת המוות הקרֵב – כבר אורב מאחורי הכותל ועומד בפתח. במכתב למרדכי בן-עמי, נחשף ביאליק באותה עת לפני רעהו, ואגב תיאור חייו האישיים השתמש באֵפיוניה של הערבה מבין ארבעת המינים שבסוכה: "ובחיי הפרטיים אין ריח ואין טעם [...] וקצתי בחיי".7
בצד תמונות חושפניות מ"חיי משפחה" שנתרפטו ונתנוולו, לפנינו שיר הרומז גם לתופעות אחרים שהדריכו את מנוחתו של ביאליק בעת היכתב השיר. השיר כפי שכותרתו מעידה עליו, הוא שיר של נֵכר, של ניכּוּר ושל אטומיזציה. הוא משקף את החיים במאה העשרים – ב"זמנים מודרניים", שבהם כל אדם הוא פרודה לעצמו, ללא תחושת אחווה, ללא כל סולידריות, ללא כל יעדים משותפים. לא אחת הביע ביאליק את חששו פן יתפלג העם ותתפורר אחדותו. דווקא עַם ששמר על אחדותו בהיותו מפוזר ומפורד בארצות הפזורה, עלול לחזור להיות אוסף של שבטים עִם שובו אל ארצו ואל מולדתו. בשיר "בנֵכר" עולה החשש שמא "הַקֶּשֶׁר הֻתַּר". הוא חשש אף יותר מפני ההגירה לכל קצות תבל, שתגרום להתבוללותם של אותם יהודים שנטשו כבר את הדת, וסידור התפילה כבר אינם מאחדם לעם אחד.
אָבדן הסולידריוּת והערבוּת ההדדית של בני-העם זה לזה בתחילת המאה העשרים, עם חורבנה של העיירה היהודית במלחמת העולם הראשונה, ובמקביל לתהליך האטומיזציה שעבר אז על האנושות כולה, גרם לכך שכל פרט בחברה חש עצמו כמי שעבר תהליכי ניכור. תחושת הניכור של הגֵּר היא אפוא מצב אוניברסלי, שקרל מרכס הִרבּה לעסוק בו. מרכס כרך את התחושה המודרנית של הניכור ב"מהפכה התעשייתית", וקבע כי עובד שמבצע עבודה שגרתית וחד-גונית, שאינו שותף לכל שלַבֵּי הייצור, ושאינו מממש את כישרונותיו, סובל בדרך-כלל מתסכול ומניכּוּר. ייתכן שביאליק, שפרסם את השיר בתקופת ברלין שלו, אחרי היחלצותו מברית-המועצות, העלה בדעתו גם את הניכור של מעמד העמלים ב"זמנים מודרניים", שעליו דיבר קרל מרקס בעת שהכתיר את השיר המנוכר הזה בכותרת "בַּנכר". מכל מקום, המילים "יָשֵׁן שְׁנַת עוֹלָל מְתוּקָה" בבית הראשון של שֵירו רומזות לפסוק "מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד", קֹהלת ה, יא. כידוע, נהוג לקרוא את מגילת קֹהלת בשבת חול המועד סוכות או בשמיני עצרת ובארץ ישראל מקדימים את קריאתה ליום טוב ראשון של חג. בתיאור השינה המתוקה ערך אפוא ביאליק מעשה-כלאיים של המסורת היהודית (קריאת מגילת קֹהלת בחג הסוכות) ושל רעיונות עדכניים הקשורים בעקרונותיה של "דת העבודה". בשלב זה החליט ביאליק שהוא ועמו צריכים להמיר את חיי הנוודות וההגירה של "רועי צאן" בחיי קבע של "איכרים" ו"עובדי אדמה", היושבים בארצם, על אדמתם, ונזונים מפרי עמלם.
מאז כתב ביאליק את שירו "בנכר" עברו מאה שנים ויותר. בתקופה זו עלו רבים לארץ והפריחו בה את השממה בעבודת-כפיים קשה. תופעת ההגירה גונתה באותה עת, ולשיא הגינוי הגיע יצחק רבין בביטוי המזלזל ב"יורדים" ("נפולת של נמושות"). ואולם, בינתיים חלו שינויים נוספים: עם התפרקות ברית-המועצות, ירד גם כוחם של הקיבוצים, של "ארץ ישראל העובדת" ושל מפלגות הפועלים. האידֵאל החדש התגלם בעיסוק בהייטק שהוא עיסוק בין-לאומי, ומי שנודד למרכזי ההייטק הגדולים בעולם – בארצות-הברית, בסין, בהולנד, בבריטניה ובאירלנד – כבר אינם מדברים על "ירידה", כי אם על "רילוקיישן". הוא שאמר א"ב יהושע: אנו נגועים בווירוס ה"ירידה" לאין-מרפא.
ובשנות העשרים של המאה ה-21 הפכה התופעה לסכנה קיומית, שעלולה לפגוע ביכולתה של ישראל לשקם את מצבה ולרפא את פצעיה. החשש הביטחוני, הייאוש מיוקר המחיה ומהפניית משאבים כה רבים למגזרים הלא-יצרניים במשק, שאינם נוטלים חלק בהגנה עליה, אָבדן ערכי הערבות ההדדית, הפגיעה בחיים הדמוקרטיים והחשש מפני 'דמוקרטיה' מסוג חדש, הקרובה לדיקטטורה – כל אלה מבריחים צעירים איכותיים אל מעֵבר לים, בחיפוש אחר חיים טובים, הוגנים ובטוחים. חלקם יוצאים לאוניברסיטאות בחו"ל שכּן אינם מוצאים את מקומם באקדמיה הישראלית עקב מיעוט תקנים והֵעדר "אופק ציפיות".
לא לסוג כזה של "התפשטות" צֶנטריפוגלית כִּיוון ביאליק כאשר ניבא במסתו-נאומו הנ"ל ("השניות בישראל") שבארץ-ישראל "עתידים אנו עוד ליצור תרבות גדולה ועשירה שבעתיים מזו או מאלו שיצרנו או שקלטנו. ומי יודע – אולי כעבור עוד מאות שנים שוב נרהיב עוז בנפשנו ליציאה חדשה, שתובילנו להתפשטות רוחנו על העולם". רבים – רבים מדיי – הם כיום המלומדים והיזמים הישראליים, הנותנים מחֵילם לפיתוחו של העולם כולו, ולא לפיתוחה של ארצם.
ואולם, בחיי עם כדוגמת עם ישראל המורכב כדברי ביאליק מ"רועי צאן" ומ"עובדי אדמה", ייתכן שגם המצב הזה הוא זמני בלבד. כבר הזהיר הנביא שאמר: "כַּאֲשֶׁר יָנוּס אִישׁ מִפְּנֵי הָאֲרִי וּפְגָעוֹ הַדֹּב וּבָא הַבַּיִת וְסָמַךְ יָדוֹ עַל הַקִּיר וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ" (עמוס ה, יט). מי שבורח מפני עליית הכוח הדתי-חרדי, עתיד למצוא את עצמו בונה סוכה בברוקלין או בקווינס כדי לשמור על זהותו. מי שילדיו נחשבו בארץ בני האלפיון העליון מן הבחינה חברתית, עלול לגלות שהם נחשבים שם בין חבריהם לכיתה כסוג ב' ומטה. מי שמחפש נוחוּת עלול למצוא את עצמו מרוחק ממקום עבודתו מרחק נסיעה בת שעתיים-שלוש בכל כיווּן. מי שמחפש שקט ושלווה, יגלה גם בנֵּכר תופעות של שנאת הזָּר, אלימות, ניכור, חסימת דרכם של יהודים ו/או ישראלים בשוק העבודה, ועוד ועוד.
האנטישמיוּת היא שתחזיר ככל הנראה ארצה חלק מהמהגרים, שיגלו במאוחר שעדיפה ההתמודדות הלא-קלה עם אתגרי הקיום כשהם נמצאים בארצם, בין בני-משפחתם וחבריהם. עלייתם של יהודים ו-Ex-Israelis לארץ תפיח בה רוח חיים ותאפשר את הכשרתה כמדינה טובה וראויה למען הדורות הבאים. כדאי לזכור שמי שהגיעו ארצה נקראו תמיד "עולים" או "מעפילים", ועוזביה נקראו "יורדים" גם אם היגרו מישראל אל הרי האלפים, אל פסגת הקלימנג'רו או אל הרכסים של הרי ההימלאיה.
הערות:
"השניוּת בישראל", הרצאה בבית הוועד בברלין, אדר תרפ"ב. ראו: ח"נ ביאליק, "דברים שבעל-פה", תל-אביב תרצ"ח, כרך א, עמ' לט – מה (תחת הכותרת "על השניוּת בישראל").
דברים שאמר ביאליק בנאומו "על יסוד הקדוּשה שבבניין הארץ" בחגיגת בית הוועד בחדרה (דצמבר 1928); וראו: עיתון הצפירה גיליון מס' 62, מיום 29.12.1928.
בשירו הגנוז של ביאליק "יעקֹב ועֵשָׂו" הקריאה "לֶךְ-לְךָ" והמצלולים [LEX] ו-[LEXA], שיש בהם מן הגירוש ומן ההבטחה גם יחד, מהדהֲדים מצלילי המילים: "קַח יַלְקוּט עַל שֶׁכֶם / לֵךְ נוֹדֵד לְלֶחֶם / אִם בָּצְקָה רַגְלְךָ, / עוד שָׁלֵם מַטֶּךָ / אַךְ אָנָה אֵלֵכָה?".
במילות הפתיחה של "בעיר ההרֵגה" הותכו והתמזגו שתי קריאות מנוגדות – של שליחות ושל גירוש, וראו על כך במאמרי "הגות פואטית ופוליטית בפואמה 'בעיר ההרֵגה'", בתוך: "במבואי עיר ההרֵגה" (מבחר מאמרים על שירו של ביאליק בעריכת עוזי שביט וזיוה שמיר), תל-אביב 1994, עמ' 135 – 159.
ראו נוסח ג' של איגרתו הכמו-אוטוביוגרפית של ביאליק לקלוזנר, בתוך: ח"נ ביאליק, "כתבים גנוזים", המלביה"ד משה אונגרפלד, תל-אביב 1971, עמ' 243. "הנגלות" לעומת "הנסתרות", בעקבות דברים כט, כח.
ראו: נחום סטאָטשקאָוו, "דער אוצר פֿון דער יידישער שפּראַך", ניו-יורק 1950, סימן 563, עמ' 648.
"איגרות ח"נ ביאליק", כרך ב, עמ' מו-מז.